聪明文档网

    聪明文档网

    最新最全的文档下载
    当前位置： 首页> 秦晖驳朱苏力-

    秦晖驳朱苏力-

    时间：    下载该word文档
    看“秋菊”“山杠爷” 杨支柱：且慢。泰坦尼克号上当时发生的事到底怎么样？你以关于此事的文学描写为依据，是否和朱苏力用《秋菊打官司》之类电影作论据发的那些议论一样会招致反驳？ 秦晖：泰坦尼克事件的实况如今确有若干不尽相同的说法，这里无法也不必作历史考证，只以人们熟知的“泰坦尼克文学”为讨论对象。因为人们对这种文学的普遍接受体现了一种“理当如此”的判断。这一判断本身就可以用于分析。与朱苏力用“秋菊”、“山杠爷”这类文学描写来论证“西方法治不适应本土文化资源”不同的是：“泰坦尼克文学”包含的上述价值判断是基于普遍性人道常识的无争议判断。人们可以怀疑泰坦尼克号上当时是否真的做到了“妇孺优先”，但似乎没有谁认为那种情况下不应该妇孺优先，也没有谁说妇孺优先只是“西方价值”而中国汉子就主张抛弃妇孺争相逃命。所以这里讲的“泰坦尼克命题”与罗尔斯的“饥荒者吃大户”命题或诺齐克的“球星命题”一样可以脱离具体事件只就判断本身进行讨论。而朱苏力的论证方式就不同了。“秋菊”、“山杠爷”的故事不仅人们在经验上可以举出大量反例，而且从这些故事得出的价值判断（中国人只要“给个说法”，西方人则锱铢必较天生喜讼；中国人离不了“杠爷”的管教，西方人才需要自由、法治，等等）更是缺乏公信力。即使现实中真有秋菊、山杠爷这样的人，他们就能代表中国？就不能代表据说也充满着“牧歌式的和谐”的西方中世纪？
    对于传统中国社会，尤其是被视为中国文化之根的传统乡土社会，有两种比较流行的解释模式。第一种解释模式是为过去数十年意识形态支持的租佃关系决定论，这一理论把传统农村视为由土地租佃关系决定的地主佃农两极社会。第二种解释是乡土社会自治论、乡土社会和谐论，认为乡土社会是家族本位的，强调宗法伦理。第一种解释模式之下，号召进行土地革命，中国革命成为消灭地主阶级的民主革命。第二种解释模式之下，既出现了五四时期个人主义的反传统的呼吁，又在二十世纪八十年代文化热之际、随着新儒家学说的引介、后现代思想的传入出现了传统复兴运动。这种复兴运动甚至波及到影视、创作界，如《秋菊打官司》、《被告山杠爷》之类。越是偏僻、封闭、贫瘠的地方，人们似乎反倒可贵得发现了传统文化之根的命脉，并为冰冷的法治化过程造成的悲剧性冲突概叹不已。
    这里的危险在于，40年来对于封建租佃学说没有从学术上仔细梳理的同时就兴起了乡土自治论、乡土和谐论。两者甚至结成了同盟，都排斥西化。人们一方面肯定土地革命，另一方面又肯定人民公社和传统村落的亲和性，似乎“温情脉脉的传统村落”之说与关于土地改革的革命理论并不存在。人们对本土资源兴趣不减，对超越西方、克服其工业文明的弊病的雄心不泯。
    本人曾指出（秦晖、苏文，1996），第一种解释模式存在严重问题。对于第二种解释模式，从五四运动的个人主义的反传统来看，为什么同出反传统阵营的人士分化如此严重，极端的反传统、个性解放与极端的压迫个人自由竟会并行不悖？而改革开放之后，现实生活一再出现与理论家臆想相悖的现象，如改革大地上所谓西化最严重的地方，即东南沿海商品经济最发达的地方，却是与所谓传统化倾向同时发生的。“文化”爱好者把包含家规族法意义的“习惯法与伦理秩序”设想为原生态的“本土”现象而在闭塞落后的中西部“山”中设计“杠爷”形象，然而现实中的“杠爷”却集中发生在更受“西方”影响的东南沿海地区，内地闭塞的人们反而更懂得“王法”而不知道什么叫村社审判。
    “传统”的中国民间社会并不象人们通常想象的那样以宗族为本。中国的传统是“编户齐民”的传统。宗族以外的地缘组织，从秦汉乡亭里、北朝的邻里党直到民国的保甲，都是一种官方对“编户齐民”的编制。但是，如果说农民对村社或“小共同体”的依附的概念不成立，那么是否意味着中国农民更象是“个人主义的理性农民”呢？
    反观古罗马的历史，与秦汉同时的共和国时代，体现为重家族的父权制大家庭的本位，与法家盛行的秦汉时代很不一样。到了拜占庭时代，父权制瓦解，正式承认家属的自权人地位，似乎倾向于个体本位。但比原先的时代更远离公民时代。这其中的原因在于整个拜占庭帝国越
    来越“东方化”，即专制化。这说明，小共同体的消解（个人对小共同体的依附的消解），既可以是个人权利兴起的结果，又可以是君主专制的膨胀的结果。
    中国的“小农”抵御小共同体限制的能力比通常想象的要大得多，而对大共同体的抵御能力则差得多了。因缺乏村社传统似乎更为“私有化”的中国农民，反而更易受制于国家的土地管制和其他管制。这一点可以为解释现代中国史上那个令人费解的公社之谜提供一点线索。
    当苏联发动集体化的时候，斯大林曾把俄国村社土地公有传统视为集体化可行的最重要依据。
    而中国农民的“小私有传统”似乎比西欧农民还要悠久顽强，因此五十年代中国发动集体化的时代，许多苏联人都认为不可行。而实际上中国农民进入人民公社只花了短的多的时间，也未出现普遍的反抗。原因何在？斯大林以之为集体化重要依据的村社传统，其自治性使其具有制衡“大共同体”的一定能力。具有一定自治性的村社（米尔）是使俄国农民有组织抵制集体化的条件，因此苏联在集体化高潮时期的1930年宣布废除村社就毫不奇怪了。而中国革命后形成的是农户农村。本来就不如俄国村社那么强固的传统家族、社区的小共同体纽带也在革命中扫荡无几，连革命中产生的农会在土改后也消亡了。农村组织前所未有的一元化，缺乏可以制衡大共同体的自治机制，于是“小私有”的中国农民反而比“土地公有”的俄国村社更易于“集体化”就不难理解了。
    小共同体的不够发育，“大共同体”的膨胀，使传统中国社会出现了一种伪个人主义的情境。
    从中国历史看，专制政治成熟很早。秦从商鞅变法到大一统的实现，法家政策全面推行（国家授地制、“利出一孔”的国家垄断、崇刑废德、扬忠抑孝、强制分家、鼓励“告亲”、禁止“容隐”等不一而足），形成一种“爹亲娘亲不如皇上亲”的反宗法气氛，大共同体的汲取能力也漫无边际。法家的这种“反宗法”的意义与现代是相反的，宗法文化与族权意识在法家传统下自无从谈起。然而秦人并不因此拥有了公民个人权利。相反，“暴秦苛政”对人性、人的尊严与权利的摧毁比宗法文化兴盛的近代东南沿海地区更厉害。魏晋是中国历史上一个罕见的“表里皆儒”的时代。从北魏废宗主督护而立三长、行保甲而重建农村基层控制始直到唐宋帝国复兴，中国出现了“儒表法里”的趋势并在此基础上重建了大共同体一元化传统，这一传统延续到明清。“儒表法里”即在表面上承认多元共同体权威（同等尊崇皇权、族权、父权、绅权等等）而实际上独尊一元化的大共同体，讲的是性善论信的是性恶论，口头上的伦理中心主义实际上的权力中心主义，表面上是吏的儒化而实际上是儒的吏化。社会组织上，则是表面上崇尚大家族而实际效果类似“民有二男不分异者倍其赋”。科举制度是这一时期的一大制度创新。从其内容看，它似乎有明显的儒家色彩，但其人性假设和整个运行规则设计是十分反儒的，是一种儒表法里的制度设计。朱熹这样的大儒对此制十分不满。事实上，更能体现儒家性善论与宗法伦理的选官制度应当是有点贵族政治色彩的、由道德偶像式的地方元老举荐的“孝廉”、“贤良方正”为官的案举之制。科举制度的测试与其说是一道德考验，不如说是一种国家组织的智力测试（何怀宏，1999）。通过科举制度实现了表面上的吏的儒化和实质上儒的吏化。近年来以科举制度类比现代文官制度之风甚盛，其实贵族政治传统欠缺时的科举制度在大共同体本位下也是“伪现代”性的，正如楼劲、刘光华所云：科举官僚制的发展与其归之为社会上公共事务增多和分工发展的结果，到不如更直接理解为专制统治越益无度或无谓的分割官僚权任，又要保证一种更为集中的一元化控制秩序的产物。这时期的法律体系，维持小共同体的宗法式的内容逐渐虚化，维护皇权大共同体一元化的律条却不但名实相符，而且有法外加酷、越律用刑的发展趋势。
    明清时期东南沿海地区国家政权与当地的宗族的矛盾也引起过许多学者的注意。
    中国近代历史上的个人解放更多的是对家族的解放（如众所周知的巴金小说），而缺乏对国家主义的反省。落脚点最终放在国家之上。最极端的是文革时期对法家的推崇。今天的国家主义的体现之一就是这样一种重商主义：由于国家财政税收特别是中央财政税收在社会创造的
    财富中比重的下降而对分裂前景充满忧虑，主张提高国家汲取能力。
    对于改革开放之后小共同体（家族复兴、乡企崛起）的兴起，就不一定非要从历史决定论或文化决定论的角度理解，前者把宗族复兴看成是封建的沉渣泛起，后者则为传统文化的伟大活力而欢呼。我们在这里坚持这样一转变，即卢梭所谓的从臣民到公民的转变，梅恩所谓的从身份到契约的转变。这不是一个人有我无或人无我有的问题，而是一个不能不有而人已先有的问题。小共同体本位的西方传统社会在现代化起步时曾经历过“公民与王权的结盟”之阶段，而中国的现代化可能要以“公民与小共同体的联盟”为中介。
    除了那个根本的历史转变，对于充满偶然的具体的历史发展，我们又能说些什么呢？公民与任何社会力量（包括小共同体）的结盟都是有风险的（公民利用了庄主，还是庄主利用了公民？）子曰：尽人力，听天命！ 看“山杠爷” 农村农民问题
    一 本世纪中国的两次剧变：1949年的革命和七八十年代之交开始的改革，都是从农村发起的。乡土中国发生的事屡屡让众多中外饱学之士始料不及：1949年前，包括“苏联同志”在内的许多人都怀疑中共的“农民革命”能否成功；集体化时，许多人又断言俄国农民有米尔（公社）传统，集体化尚且遇到强烈反抗，中国农民几千年“小私有”，岂能轻易认可“一大二公”？然而，1949年“农民解放了无产阶级”的一幕震惊了世界，数年后的集体化虽非农民所愿，但“一小二私”的中国农民毕竟比公社传统悠长的俄国农民更顺从地接受了“归大堆”的命运。而当终于习惯了集体农庄的俄国农民成为反对私有化改革的“保守土壤”时，中国农民却以“18个血手印”式的决心冒死冲垮了人民公社，并以家庭农业、“乡镇企业”及“民工潮”连续创造了惊世之变，每次都是农民自发冲击在先，而后上面才予以认可。如果说家庭农业在某种程度上还可以视为“传统”小农的延续，那“从无到有”、从“三分天下有其一”到占有“半壁江山”的乡镇企业，就更是任何“精英”都未能预料于前。亦难解释于后的现象。而当一些事后诸葛亮宣称从中发现了“超越西方现代性”的“后都市文明”、“新集体主义”时，农民们又以拥抱都市的民工潮与急速私有化的“乡企转制”嘲弄了这些“发现”…… 显然，中国变革之谜不能从中西诸家“圣贤书”（从我们古代的儒家经典直到当代前沿的西方“后学”）中求解，只能从对中国社会深层的再认识去把握。这个“社会深层”在古代无疑是指传统乡村，而在现代也仍然以中国80％人口所居、另外20％人口祖籍所系的乡村社会为核心。于是便有了“中国问题的实质是农民问题”这一悠久的提法。 于是很久以来，人们对“农民问题”不可谓不重视。面对“农民”这样一个庞大而又神秘的“客体”，人们不是自以为比它高明，而以“改造农民”为已任，就是自以为比它渺小，而以“向农民学习”为志。大至“救星”毛泽东，他昨天认为“严重的问题是教育农民”，今天又号召城里人去“接受贫下中农再教育”。小至我们这些前“知青”，在今天的回忆文学中总不离两个调子：或是诉苦怨旧型的，把农村说得很不堪；或是抒情怀旧型的，仿佛人间真情全在乡村，而市井只有人欲横流。 城里人还有这么一种思维习惯：假如他们在不那么偏僻与闭塞的乡村中发现了某种被认为不同于“城里”的东西，就会想当然地以为这是发掘出来的“传统”，并认定在更偏僻更封闭的“原生形态”乡村中这种“传统”会更浓厚。《被告山杠爷》这部颇为思想界重视的电影就反映了这种城里人的农村观：它把“杠爷”设计在深“山”之中，似乎越是深山更深处，越能产生那种不知“王法”、惟知宗法伦理秩序的道德权威与长老自治。 然而究其实，无论传统时代还是今天，农村中宗法伦理自治都是集中存在于平原的、东南沿海的、较发达的、商品经济较活跃的、开放并受“西化”影响较大的乃至城郊型的地区，而不是深山里、内地、贫困、封闭并属于古老中国文明发祥地的、自然经济的乃至远离城镇的地区。以宗族公产而论，旧中国农村宗族公产最多的是粤闽浙等沿海地带，长江流域次之，黄河流域最少。广东各县旧时族田多占田地总量的30％～40％，其中广州府属各县更达50％～80％，浙江各县常在1/3左右。而两湖的长沙、汉阳等府辖县只有15％，边远各县更少。至于北方各地就更不用提了：陕西关中各县均不到1％，河北定县更只有万分之几，殆近于无。我国许多贫困不发达农村的社会特征并不是什么“杠爷”自治，许多最“传统”的古文明地带恰恰是少宗族乃至近乎无宗族地区。而专制朝廷及其下延组织控制着一盘散沙般缺少自发社会组织的“编户齐民”，才是“传统社会”的典型景观。陶渊明设想过某位有德之“杠爷”“率妻子邑人来此绝境”，形成“不知有汉，无论魏晋”
    的道德自治体。但老百姓的民谣却是：“天高皇帝远，民少相公多”。到底是这类民谣，还是士大夫的《桃花源记》更代表真实的“本土文化资源”？ 山村百姓“颇知王法”，法制（指中国传统法家的法制，而非公民社会之法治）森然，反而是城郊与开放地带家规族法乡约祖训较有生命力。清末广东“资产阶级”立宪派曾发动“家族自治”而引起顽固派官僚的斥责。无独有偶，最近浙江爆出新闻：许多地方民主选举的村民委员会被官方取缔，其理由并非指选举为“自由化”，而是指责民选之制助长了“宗族势力”。倒是取代民选村委的官派“村管会”，在一些地方却是由一位私企大老板（所谓“首富”）领头的！ 这些事例显然既不能支持那种简单地指斥宗族为“封建传统”之说，也不能支持那种把宗族捧为“民族传统”、“本土文化”之说。也许我们真正难以摆脱的“传统”并非家庭主义，而是那种“天大地大不如皇恩大，爹亲娘亲不如陛下亲”的大共同体一元化――“大一统”主义。而宗族之类小共同体的自治倾向反倒是国人个性发展与个人权利形成过程中的现象，甚至是与“西化”有关的现象呢？!无论如何，当年高唱“爹亲娘亲不如领袖亲”的那些城里人并不比孝敬爹娘的农民更像“市民”(citizen，即近代都市文明中的公民），至于他们与乡下人谁更“传统”，那就难说了。 二 在《农民学丛书•总序》中我曾说：“我们常以世界耕地的7%，养活了世界人口的21%为自豪，却很少提及它的另一面：以世界上40%的农民仅仅‘养活’世界上7%‘农民’。”这句话后来被许多人广为转引。其实当时我就在正文中讲到“这个数据因中外‘农民’定义的不同而并不准确”。如果仅就“种田人”而言，我国的种田人大概不会占到世界种田人的40%，但我国在户口上被规定为“农民”身份的人在联合国统计口径下的乡村人口中的确占有如此大的比例。而如果把“农民”看作与“市民”相对的一种社会类型，则中国在1956年以前“市民”的数量就比“城里人”要少得多，而在这以后作为一种社会类型的市民已被消灭。我国马克思主义社会学元老陈翰笙先生在20年代末就说过：“吾人所谓之都市，其性质不似city。”其实在当时中国的都市中虽然很少，但毕竟还是有点city成分的。到1956年以后，陈老的这句话才在绝对意义上成立了。没有city也就不会有citizen，而在作为一种社会类型的市民被消灭后，我国又在“文革”中发动了对作为一种观念的“市民权利”（当时误译为“资产阶级法权”）的批判。于是吾人所谓之都市不仅其性质不似city，而且变得比乡村更加排斥city。 因此，就中国没有citizen这个意义而言，实际上我们都是农民（即peasantry，以农业文明时代人的依附性为本质的共同体成员），尽管我们并不都是种田人（即farmer，作为一种自由公民的职业，它完全可以存在于市民社会）。改革前的中国社会严格地讲并没有peasantry与citizen的区别，而只有peasantry社会中的不同等级身份阶梯之别。在这个社会中存在着有权的农民与无权的农民、城居的农民与乡居的农民、种田的农民与务工的农民、有文化的农民与无文化的农民、有完善的共同体保障并受严格的共同体束缚的农民与没有多少保障而束缚也不太严格的农民。正如在现代发达国家的市民社会中有从事第二、三产业的市民（公民），也有从事农业的市民（公民）（a citizen as a farmer）、有住在城里的公民也有住在乡间的公民一样。 只是在改革时代，随着市场经济的萌芽与发展，我国才又出现了citizen的成分。然而有趣的是它不是首先出现在城里，而是首先出现在乡间。5年前我曾在一篇文章中讲过，就社会发展史本来意义上的city而言，大陆中国严格地讲只有一座“城市”，它就是浙南的龙港。这个由前“乡下人”的民间行为创生的新城，是中国惟一由既摆脱了共同体的束缚、又失去了共同体的庇护、具有独立人格并自己对自己负责的人们建立的“市民社会”，就象当年西欧那些脱离了采邑、村社的羁绊而取得“两种意义上的自由”（即摆脱束缚的自由和失去保护的自由的人们建立的city一样。“城市的空气使人自由”，而城市的空气也带来了机遇与风险、带来市民的权利与责任，带来了由身份到契约、由统治—服从关系到交换关系、由习俗—指令经济到市场经济、由臣民到公民的社会转型。虽然龙港由于其所处的大背景与深层土壤，还不可能100%地成为这种意义上的城市，但毕竟它的这种“空气”是在体制的束缚与保护下的北京、上海乃至由“特许的自由”造成的深圳都无法比拟的。由此看来，说龙港是中国惟一的“城市”、而包括北京在内的通都大邑都不过是由“城居农民”组成的“特大村庄”，并不是没有道理的。 然而滑稽的是：拥有18万人口的龙港不仅在建制上一直不被承认为“市”，而且包括龙港人自己在内，社会上都把它称之为“农民城”。而那些“特大村庄”中的人们倒是自认为、也被公认为是“市民”！这无疑是对几十年来人们所关注的“农民问题”的一种讽刺：几十年来从“大村庄”中不断发动“改造农民”的运动，近年来人们发现，这种改造“过急”、“过快”了，“超越阶段”了。然而问题仅仅在于“过急过快”吗？过去的那种“改造”，究竟是谁改造了谁呢？ 无怪乎在中国“农民问题”的历史上充满了这样的尴尬：人们越是“重农”，农民越是倒霉。 主导秦王朝国策的法家统治者焚书坑儒而唯“耕战”是务，把“上农除末”的调子唱得最高，但把农民逼得走投无路群起造反、以致成为历史上最短命的统一王朝的也是秦。
    靠
    农民起义上台的朱元璋张口“朕本农民”，闭口“享我农师”，不仅“立法多右贫抑富”，还下令“农夫衣绸、纱、绢、布，商贾止衣绢、布。农家有一人为商贾者，亦不得衣绸、纱。”“农夫戴斗笠、蒲笠，出入市井不禁，不亲农业者不许。”然而蒙他如此推重的农民们却发出了“自从出了朱皇帝，十年倒有九年荒”的呼声，并使洪武一朝成为历代王朝创建第一代农民起义最频繁的一朝。 五六十年代我国颂扬农民的调子越唱越高，从“同盟者”到“主力军”，从“民主革命的动力”到“蕴藏巨大的社会主义积极性”，从“亚洲的农民比欧洲的工人更先进”到“贫下中农上管改”。然而在这同时对农民的政策越来越咄咄逼人，农民的手脚越捆越死，农民的日子越过越穷。倒是改革以后，“主力军”的调子不唱了，“上管改”的荣耀没有了，农民的处境反而大大改善。当我们大吹“贫下中农觉悟高”的时候，农民们暮气沉沉，“出工像条虫，收工像条龙，下田一窝蜂，干活磨洋工”。而当“农民革命颂”曲终人散、“农民平均主义”大受斥责之时，农民却作为改革的先锋而突然成为中国最有活力的阶层，并与国企职工在改革中的被动局面形成了鲜明对比。 三 这一切显示我们需要一种新的农民观，而不仅仅是在褒扬农民或贬低农民、“改造农民”快些还是慢些上兜圈子。当我们谈论“农民问题”时首先要明白：我们讲的是什么“农民”、什么“问题”？ 传统社会是个农民社会，而现代化意味着对传统的改造。然而何谓“传统”，何谓“现代化”，人们的理解可能截然相反。按过去的意识形态定义，传统农民是“自给自足的小生产者”，而“现代化”意味着工厂式的“社会化大生产”。于是以一大二公来消灭“小生产”便可视为“现代化”过程，而闹“单干”便是“反现代化”的“传统复辟”了。但按当今影响很大的诺贝尔奖得主J.希克斯的定义，现代经济就是自由竞争的市场经济，传统经济则是“习俗-指令经济”，其中存在着“典型官僚政治中”“由上层指导的专门化”分工。据此，则以“指令经济”的公社取代自由的农民农场就是一种“反现代化”过程，而不是什么现代化“太急太快”或者“代价”太大的问题了。 在国际农民学中曾出现延续几十年的农民定义讨论。传统农民（peasants）与现代农业者（farmers）的区别是讨论的中心。E.R.沃尔夫的意见具有代表性：“农民的主要追求在于维护生计，并在一个社会关系的狭隘等级系列中维持其社会身份。因此农民不像那些专门为满足市场而生产、并在广泛的社会网络中置身于竞争之中的耕作者。”农民必须“固守传统的安排”，“相反，农业者（farmers）则充分地进入市场，使自己的土地与劳动从属于开放的竞争，利用一切可能的选择使报酬极大化，并倾向于在更小风险的基础上进行可获更大利润的生产。” 在总结农民定义讨论的基础上，新版《不列颠百科全书》是这样定义传统农民（peasantry）的：它指出“诸如自给自足或小规模生产等特征”都不是这一定义的根本，传统农民的本质特征在于它“要受外部权势的支配”，这种“使其整合于更大社会的方式”才是传统农民与“其他农业生产者”的根本区别：“在农民社会，生产品及劳务不是由生产者直接交换，而是被提供给一些中心来重新分配。剩余的东西要转移到统治者和其他非农业者手里。这种分配权力往往集中于一个城市中心，尽管并非如此。” 显然，这里有两种完全相反的“传统－现代化”划分：按一种看法，用斯大林式的集体农庄消灭“小生产”就是完成了“农民的改造”（快慢与代价另当别论）；而按另一种看法，这种强化“外部权势的支配”和设立“城市权力中心”来分配农村产品与劳务的做法所“改造”掉了的正是现代农业者，而它所强化的不正是传统“农民社会”吗？相反，改革后家庭农场经济的兴起按第一种看法就是“乡土中国的重建”，而按第二种看法，这种不再受“外部权势的支配”的经济不正意味着“传统农民的终结”吗？ 马克思早就讲过：“我们越往前追溯历史，个人……就越表现为不独立，从属于一个较大的整体”，而现代化则意味着“个人向完成的个人之发展”。如今人们已经公认，现代化无论姓社姓资，都意味着发达的市场经济与完善的民主政治，而这两者的共同基础就是个人不再“从属于一个较大的整体”而取得独立人格、自由个性与公民权利，从而成为“完成的个人”。 无论中、西，传统农业社会都以个人依附于身份性共同体为特征，而现代公民社会则要消灭这种依附性并代之以“人的独立性”。区别在于西方中世纪是小共同体本位的社会，人的个性受到采邑、村社、教区、行会等“整体”的压抑，因此许多西方国家在公民权利弱小时,曾经历过一个“公民与王权的联盟”、借助大共同体的力量打破小共同体的束缚之过程，在公民权利成长起来后才摆脱王权而建立公民国家。而中国具有大共同体本位的传统，人的个性直接受到专制国家与皇权的压抑。历史上那么多的“农民战争”都是人们受不了专制朝廷的压迫而“官逼民反”的，这与西方农民和领主冲突时往往向国王请愿以求公道，形成了鲜明对比。 因此如果说西方近代化之初曾出现过“公民与王权的联盟”这一阶段，那么中国则相反，她可能会有一个“公民与小共同体的联盟”以首先冲破大共同体束缚的阶段。清末立宪派的“家族自治”，我国改革时期许多乡镇企业的“庄主经济”色彩，也许就具有这种意义。但这并不意味着由于特殊的“文化”中国人就离不开家长制。正如西方的公民最终要与王权决裂一样，中国人在改革与现代化进
    程中最终也要摆脱家长制，消除“庄主”现象的。只是中国人必须用公民权（而不是用复归的王权）来取消家长权，正如西欧人用公民权（而不是用复归的领主权）来取消王权一样。 温铁军先生曾写过一篇好文章叫《粮食有问题，但不是粮食问题》，其实同样可以说，土地有问题但不是土地问题，民工潮有问题但不是民工问题，……中国历史上农业社会的大共同体本位传统加上改革前大共同体一元化体制对人的个性与公民权利的压抑使现代化受阻，在这个意义上的确可以说“中国问题实质上是农民问题”，但“农民问题”的实质并非种田人的问题。“农民”作为一个职业概念是与工人、渔民、教师等并列的种田人，但“农民社会”与“市民（公民）社会”的相对并不是职业的相对，而是身份性共同体与个人本位的相对。而这个意义上的“市民”，在改革前的中国作为一个阶层并不存在，因此可以说我们全都是“农民”，尽管我们并不都种田。不仅如此，由于旧体制下的城里人比种田人更“农民”，以至于在改革时期他们反而要向后者学习怎样做“市民”了。 但这当然不意味着在人格上城里人与乡下人有什么优劣之分。应当说，现代化的本质并不是城里人“改造”乡下人，也不是乡下人“改造”城里人，而是城乡公民都成为“完成的个人”。而过去的那种“改造论”恰恰是一种压抑个性并使人依附于共同体的理论，所谓“严重的问题是教育农民”，实际上是“教育”那些有创业个性的农业者以泯灭其个性，所谓知识分子“接受农民再教育”，也是要他们接受消灭思想个性的再教育，其后果都是把人（不管是城里人还是乡下人，农民还是知识分子）变成“狭隘人群的附属物”，这当然是与现代化背道而驰的。 如今的农村改革深化后面临一系列问题：农民流动、地权整理、乡企转制、村政改革、减轻负担……。但正如民工潮与乱占耕地这两件事突出地显示的：现在的许多“农村问题”根子实际上在城市，改革到如今，“就农言农”已经很难再改下去。“中国问题的实质是农民问题”这句话如今应该反过来说了：农民问题的实质是中国问题。
    山杠爷
    从大共同体本位到公民社会
    ——传统中国及其现代化再认识
    秦 晖
    现代化对我们来说应该是常识了，它有两个核心问题，一个是发达的市场经济，一个 是民主政治，这两点背后共同的东西就是社会的个人本位化，也就是从一个共同体为本 位的传统社会过渡到个人本位的、尊重公民个人权力和个性价值的社会。
    我们现在说人文主义，实际上所谓的人文指的都是人的个性，我们说的人权实际上也是 公民的个人权力，因为只有在这个意义上我们才能解释什么叫侵犯人权、维护人权。如 果我们说人权指的是所有人的权力或者说是不可分割的整体、民族或国家的权力，那就 很难讲什么叫做侵犯人权了。所以我们现在讲人权、讲人道主义，都是基于对个人权力 的尊重、对个人个性自由发展的尊重而言的。这恐怕也是人类社会发展到现在的共识， 既是跨文化也是跨主义的。比如马克思说过，我们越往前追溯历史，从事生产的个人就 越表现为不自由，越从属于一个较大的整体。在马克思所说的社会，人并不是独立的个
    个 法 性 胁 者 马 留 尊 省 方 个 对 人 近 个 从 国 事 几 人，而是狭隘人群的附属物，是共同体的产物、财产，因而也是作为共同体之父的那 人的财产。仅只是在我们这市民社会中，个人才成为达到自己目的的手段。按他的说 ，历史的发展是从以人的依赖性即人对共同体的依赖性为主的阶段发展到人的自由个

    发展的阶段。这是理想阶段。 卢梭在《社会契约论》中有一句很有名的话：“公民关注个人自由，臣民关注整体的和 谐。”大家知道卢梭一般被认为是对自由主义理解的个人权力观持批评态度的，因为他 有很多关于人权的概念，这种概念如果膨胀得很厉害的话，就会对个人自由有很大威 。但即使是卢梭，他也以个人权力来作为划分公民和臣民的一个重要指标。自由主义 就更不用说了，关于个人本位的言论在那里有着许多经典说法。我之所以在这里列举 克思，列举卢梭是因为按照自由主义来看，这两个人都对个人权力和本位持很大的保 态度。但即使是他们，在谈论现代社会、市民社会的时候，也是把尊重个人的权力、 重个性的发展作为现代化的一个几乎是本质性的指标。不管是市场经济还是民主政治， 都是在这个基点上产生出来的。 在这个问题上，我们在长期讨论中形成了一个思维 定势，就是把个人本位及非个人本位当作一个文化特征来谈论。我们现在有必要去反 这种观点。因为长期以来一直有人说。西方文化的特点是个人本位的，中国文化或东 文化或亚洲价值的特点是整体本位的，而这个“整体”的说法不一，有说家庭本位的， 有说宗族本位的，总之有些人认为个人本位、总体本位是不同文化的特征。我觉得这 说法之所以形成是有原因的，在后面我会提到四个原因。但就事实而言我认为这是不 的。因为西方在前近代时期，比如中世纪，他们的文化观念很难说是个人本位的。个 本位是现代化的特征而不是某个文化的特征，甚至也不能说是西方文化的特征。但是 代以来，中西方文化交流以来，的确存在这种说法。
    这是我们考虑的立足点，在此之上，我们要讨论的两个问题是：第一，如果我们不把 人本位作为东西文化比较的出发点的话，那么不同民族发展的特点到底是什么?第二， 各种不同社会中，怎样找到一条各自不同或者有共同基础的现代化发展的道路?
    在这里我首先要讲一个问题，即为什么很多人认为西方文化是个体本位的文化，而中 文化或者东方文化是整体本位的文化。我认为形成这种观念的原因是很容易理解的。
    实上我们发现不同的人在研究本民族文化，尤其是本民族前现代阶段的文化的时候，
    解 同 人 究 的 在 思 庭 者 于 那 共 国 头 一 缚 意

    乎不约而同的把整体本位当作其特点，但是到了近代，有四个原因致使我刚才说的误 产生。
    第一，近代西方文明在19世纪和中国交流时，这两种文明的发展状态已有了很大的不 。西方当时已经是个人本位的近代社会，而中国仍是传统社会，因此，在当时的西方 看来，就觉得家族、宗族等就是中国特有的传统，于是西方很多汉学家和中国问题研 者纷纷关注中国社会，把目光驻留在这些地方。但是实际上如果不是19世纪而是更早 如中世纪，像一些血缘共同体以及非血缘的其他共同体如村社、行会、教区、采邑，

    西方传统社会中的地位并不亚于东方。 第二，19世纪以来，中国人同西方接触的过程中产生了近代思潮，它的个性解放特征， 维护、弘扬、伸张公民个人权力的特征是很明显的。尤其是在代表“五四”新文化运动 最激进的即后来发展成马克思主义的那一支中表现尤为明显。大家知道后来变成马克 主义者的那些人，当初都是最极端的个性解放主义者，很多人提出废除家族、废除家 、废除婚姻，也有个别人主张废除国家。无论在理念还是行为上，他们都对共同体或

    那种以人身依附关系为基础的整体约束个人权力的行为进行了非常强烈地抗衡。 当时的中国有一个鲜明的特点，李泽厚先生称之为“救亡压倒启蒙”。我认为并非如此 。因为那时救亡和启蒙是一致的，如果把启蒙理解为个性解放的话，那么当时最热衷 救亡的那些人往往也是最热衷于个性解放的人。但是如果救亡并不是压倒启蒙的话， 么救亡的确对启蒙有一种扭曲。也就是说救亡把启蒙、个性解放的矛头更多地指向小 同体而不是大共同体。这些人当时强调的个性解放和个人权力的伸张，主要不是针对

    家、整体的束缚，而是针对小共同体尤其是家庭、家族的束缚。 “五四”运动中个性解放主义者要求人们摆脱的束缚主要是包办婚姻、家长制、族权、 夫权。他们把这些作为个体摆脱整体的很明确的倾向提出来，然而这时他们反抗的矛 并不都只限于家庭。比如说晚清一直到“五四”时代的中国人对中国封建皇权的批评同 样是非常强烈的。其强烈程度并不亚于他们对族权的批判。但是，如果你们仔细分析 下就会发现这两种批判在性质上有很大的不同。这个不同在于“五四”以来的中国人在 摆脱家庭和家族束缚的时候，他们绝不仅仅是摆脱家族、家庭内部某些首长个人的束 ，而是在摆脱一个整体的束缚。比如他们反对包办婚姻，并不是因为它体现了家长的
    志就不能忍受而如果体现家族意志就变得可以忍受了。中国人摆脱家庭控制、摆脱家
    族 皇 乎 只 分 感 压 很 传 会 的 究 方 中 尤 义 国

    控制的愿望是非常强烈的，但是他们在反对国家专制的时候就没有这种观念。在反对 权时，他们往往强调他们反对的是一家之专制，一族之专制，而假如是人民的专制似 就是好的了。因此他们的个性解放在国家、民族的层次上不具有个性解放的特征，而 在小共同体的层次上有个性解放的特征。也就是说“五四”时代的个性解放仅仅针对小 共同体而不针对大共同体，它非常强烈地指向了中国传统的家族主义、宗族主义的部

    。 这种现象并不难理解。19世纪末到20世纪 初，中国一直处于民族危机中，人们痛感国 力衰弱，都有强国意识。在这种意识遮蔽下人们对更大范围共同体的束缚就不是太敏 了。以至于后来产生了一种不好解释的现象，那就是“五四”运动以后正是在最激进的 那一支中——这里的激进是个性解放上的激进，发展出了一种比传统社会对于个性的 抑更厉害的机制。对此的解释有两种：一种是认为当时的反传统还不够彻底，80年代

    多西化论者持这种主张；另一种正相反，认为这个时代最大的问题是激进主义过分了， 带来了革命，而革命 又带来了人民主权，从而造成对个性的进一步挤压。我认为，激 进与不激进都是对传统而言的，但传统究竟是什么呢? 第三个原因是，近代中国人接受的近代思潮主要来自西方思潮，而西方思潮是在西方 统社会现代化过程中为解决他们的个性解放和个人权力伸张提出的原理。西方传统社 和中国传统社会最根本的不同在于西方社会的确是小共同体本位。西方在中世纪时期

    国家组织并不太发达，按现在通行的说法，西方的民族国家是在近代化过程中产生的。 他们那个时代仍是整体本位的时代，但是这个整体是各种各样的小共同体，也就是《共 同体与社会》这本书中写的共同体，书中没有用“小”，因为在西方人眼中所谓共同体 就是小共同体。小共同体包括采邑、村社、行会、教区甚至家族血缘共同体。现代研 证明，大家族制度如果在西方中世纪并不像我们以前认为的那样普遍的话，那么与东 社会、与中国社会相比，它还是更常见的。它与其说是中国社会的特征不如说是西方 世纪社会的特征。为了摆脱小共同体的束缚，从一开始就存在着“市民与王权的联盟” 这样一种现象。随着西方现代化，国家主义是和民主主义同时并生的两种价值取向， 其到了两次大战之间，又恰恰是西方国家主义思潮：右的国家主义思潮——法西斯主 和左的国家主义思潮——布尔什维主义都发展到登峰造极的时代。这种思潮反馈到中 ，就使中国人更难对大共同体本位产生很到位的反思。

    第四点，我今年年初在海南的一次会议上谈这个问题时，有一位学者补充说美国汉学
    家 所 最 东 往 究 人 明 们 绘 族 认 主 言 的 海 说 说 们 生 起 或者说西方汉学家在这个问题上的很多见解也起了很大的作用。他认为西方汉学家之 以得出这个结论，一方面是因为观察角度的问题。很多汉学家包括研究中国家族制度 有名的学者，他们关注的是福建和广东的家族，尤其是新界的家族。他们关注的都是 南沿海，而东南沿海确实是近代以来中国家族制度最发达的地方。以东南沿海的现象 内地推，容易产生很多认识上的问题。东南沿海的很多现象，所谓中国的本土资源， 竟在多大程度上能够代表中国自古以来的传统，这本来是比较成问题的。但由于这些 的观察角度所限，他们关注的就只能是这些。另一方面，西方的汉学家有一个不言自 的职能角色，就是发现中国不同于西方的地方，而不是中西方的相同之处。所以，他 的观察角度很自然地就偏重于求异而非求同。他们的求异职能使他们势必要向西方描 一个奇异的东方，这种倾向也是他们研究中国家族的原因之一。
    这四种原因，使得长期以来似乎有了一个定论——西方是个人本位的社会，中国是宗 本位的社会。那么从“五四”以来，恐怕真正的区别只在于对传统持一种什么态度这一 方面。比如对家族这种传统，有些人持尖锐的批判态度，代表这种传统的儒家文化被 为是一种很糟糕的东西。很多比较激进的西化论者就持这一观念。还有一些文化保守 义者持认同的态度。但是认同也好，批判也好，都只是一种价值判断。就事实判断而 ，它们似乎没有什么区别，以至于今天，面对改革以后我国东南沿海出现的小共同体

    复兴基本上还是这两种话 语。虽然评价相反，但都把它看作中国的传统。而我今天要 对这一点质疑。 我并不否认中国古代存在着地缘、血缘的小共同体组织或意识。以前我们就说东南沿 共同体最多，内地比较少；1949年以前比较多，1949年以后较少。最近又有人写文章 这些都不对，其实华北也是有的。即使1949年以后家族传统也没有完全消失。这样的 法，我觉得就绝对意义上来说肯定是正确的，但我们现在要谈的是相对的意义。当我 把它作为中国传统社会的特点时，我们肯定有一个参照系，也就是其他文明。
    我刚才讲的那些理论，可以说已深人人心，大家都把它作为不言自明的真理，因此产
    种种推论。这里可以举一个例子。前几年有部叫《被告山杠爷》的电影曾在思想界引
    是 是 着 走 想 方 解 发 来 在 文 略 达 的 族 族 土 省 最 很大轰动。据我所知，社会学界、人类学界、法学界都拿这部电影作文章。这部电影 以一个非常偏僻落后、与外界没多大交往的山村为场景，那里的村民根本不知道法制 什么，只懂得传统的宗法秩序。德高望重的山杠爷按照家族统治的那一套对社区进行 伦理自治。但有一天他的统治和外界法律产生矛盾，共同体外的国家进行了干预，带 了山杠爷，传统的伦理自治遭到了破坏。
    在这里，我不想对伦理自治是否值得称赞提出批评，因为这是价值判断的问题。我只 指出一点，我国很多城里人和西方人有同样的见解，这就是当我们在东南沿海这些地 看到某些好像与现代社会不太一样的奇妙的东西时，我们理所当然地把它认定为传统， 而且把它向内地、向封闭的地方推，认为越是原生形态的地方这种东西就越多。所以， 杠爷不被设置在中原地区或沿海，而是在内地—个封闭的山村里。但实际上，真正了 一下历史，了解一下现时的农村，你就会发现，现实恰恰相反。
    我们看到的宗族、家族，应当说不同程度地在中国很多地方都有，但是如果就相对的 达水平而论，从时间上说越是晚近越是发达。我说的“晚近”是指宋元以后，宋元不像 明清那样发达，而明又没有清那样发达，甚至在清代，也是晚清胜于清前期。从地域 讲，中国家族组织、家族伦理和家族自治现象也是在最开放的东南沿海地区最发达， 发达程度和与外界接触程度次之的长江流域较发达，而黄河流域尤其是被视作是中国 明的摇篮和中国古老文明的最典型代表地区的中原和关中这些地方可以说基本上是忽 不计的。
    我这么说的根据是有计量尺度的。抽象地说家族发达与否很难度量，但家族公产的发 程度是可以这样说的。家族组织不管是族谱、祠堂、族墓甚至乡规、族约都要有一定 经济基础，这一基础的体现就是族庙公产。我们已经知道，至少在19世纪末20世纪初， 族庙公产最发达的是东南沿海，尤其是广东的珠江三角洲，广州属各县。大部分县的 庙公产都占总耕地面积的50％以上，甚至80％以上，像顺德、番禺、新会，而其他县 庙公产也达到30—50％。很多地方几乎就是一个个的宗族公社，以至于到了1950年搞 改的时候，当地的很多干部不知道怎么处理，因为那里没有私人土地，福建、浙江两 的族庙公产的比重也非常大。20年代，浙江永康族庙公产占42％，义乌占34％。浦江、 上虞有的社区占80％以上，福建尤其是客家地区更不用说了。长江两湖地区族庙公产
    县 华 先 0 产 生 国 也许 国 精 是 变 在 用 有 一 个 在

    发达的地方恰恰也是这两个省最发达的地方，像湖南长沙附属各县，湖北汉阳附属各 ，这两个地方族庙公产在20年代大致都在15％—20％左右，在周边各府就更少。到了 北平原、黄河流域族庙公产几乎就不存在了。30年代初，乡村建设派梁漱溟、李景汉 生在华北调查的结果也是如此。李景汉先生的定县调查，得出的耕地总面积达6万多亩， 但其中族庙公产仅200亩。关中41个县，根据土改的调查，没有一个县的族庙公产超过 ．5％，基本上都可以忽略不计，也就是说整个北方地区基本上不存在有意义的族庙公 。
    这就提出了一个问题，我们现在看到的家庭小共同体到底是在封闭的条件下产生的原 形态的传统，还是一种别的东西，至少是在别的因素刺激下成长起来的东西；它在中 社会发展中到底起了什么样的作用?我们看到的被告山杠爷这样的故事在不发达地区

    有，但绝不是典型现象。元代有一句民谣“山高皇帝远，民少相公多”，意思是山高皇 帝远的地方，并不是家族很多的地方，而是官吏多，小共同体的自治组织反而不发达， 老百姓受所谓王法的制约反而更强烈。 这种现象说明了什么?我们首先要说到对传统的认识。按我的看法，把儒家典籍当作中 传统的作法需要打一个很大的折扣，因为中国传统文化中真正影响中国人——不管是 英还是大众，统治者还是人民——的思维和行为方式的东西，与其说是儒家，不如说 其他的，比如说法家。
    中国作为一个大一统的专制国家，是从战国、秦开始的，延续到清朝基本上没什么改 ，制度也是那时定下的。但典籍却经过了变化，从汉武帝独尊儒术以后，儒家经典就 中国经典文化中取得了独尊地位，但这并没有在整个社会造成一场大变革。汉代制度 四个字概括就是“汉承秦制”，并且瞿同祖先生提出了“汉承秦法”，不但整个政治制 度继承了秦朝，而且汉代法典也是继承了秦代的法家法，这在汉武帝独尊儒术后并没 根本改变，一直到东汉仍如此。到魏晋后，中国法律开始儒家化，以礼入法，礼法合 。
    法家法乃至整个法家思想体现的是极端反宗法的大共同体一元化控制的传统。它的一 核心思想是使专制王权能够穿透一切小共同体的自治躯壳一直贯穿到每个小农家庭。 这个基础上形成的中国社会是“编户齐民”的社会，是中央集权的大一统国家对一户一
    欢 治 言 样 温 同 家 问 人 的 观 家 系 原 析 个

    户的小农严格编制的社会。这种说法和当下流行的一种观点会产生冲突。很多人都喜 讲1949年以前，中国的国家权力只达到县一级，县以下是自治的乡村，乡绅代表了自 利益，用宗族治理进行没有丝毫政权意味的乡绅自治。如果针对1949年以后的情况而 ，这是可以说得过去的，但如果把它作为文化特征，与其他民族对比，恐怕就不能这

    说了。 在战国、秦汉一直到东汉，中国不但“汉承秦制”而且“汉承秦法”，他们贯穿的都是 法家的理念和法家的体制。法家理论在人性上是赤裸裸的性恶论，这使他们对宗法的 情脉脉的东西不抱任何幻想，像韩非说的“夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无 可信者矣”。在此基础上，皇帝要统一，就要建立起一套“利出一孔”的制度，所有的 资源都必须高度集中地控制在专制国家手里，这一原则要贯彻到底就要打破一切小共 体自治的纽带。因此，法家的制度设计是非常反宗法的，它的逻辑是强制瓦解宗法大 庭，例如“民有二男不分异者倍其赋”。秦代的法律制度鼓励“告亲”禁止 “容隐”， 它把在财产观念上的小共同体意识消解到了最大程度。睡虎地出土的《秦律．法律答 》中说“夫有罪，妻先告”，其财“不收”；“妻有罪，夫先告”，其财“（上田下井 ）夫”。从这种法律原则看，秦代的法律在财产关系上给人一种非常现代化的印象， 因为它里面描写的财产主体几乎是个人。臣妾(奴婢盗主之父母的财产，不算是盗主 的财产，甚至《秦律》中还有讨论子盗父、父盗子，假父(义父盗假子的问题。这样

    一套原则要体现的就是“以吏为私”。吏，与其说是一种职业，不如说是一种人格。秦 汉时代，吏的概念很广，很多文献都把这一概念一直延伸到五人、里长、父老层级。 到了汉武帝独尊儒术以后，儒家思想逐渐取代了法家思想，对人们的社会生活、思想 念和行为方式都起了很大的影响，并在魏晋时达到它的顶点。魏晋时的确出现了社会 族化的局面。从东汉开始世家大族势力逐渐兴起，魏晋出现门阀士族，当时的政权体 、选官原则也变成了泛道德主义、伦理中心主义。魏晋的九品中正制，名义上按道德

    则如“孝廉”、“贤良方正”、“自孝有道”等选官。这是建立在性善论基础上的。我 把这一时期称为“表里皆儒”的时期。儒家原则的确贯穿到了社会行为和人们的思想行 为方式中。然而正是在这个 时期，大一统的中央集权国家出现了解体的现象。 从隋唐到宋元，中国重建了大一统的中央集权专制国家。这个重建的过程，照我的分 是“儒表法里”的过程。在经典文化层面大量恢复了法家的东西，以至于宋元以后的中 国，或者说整个中国文化，与其说是儒家文化为主导，不如说是法家文化为主导。整
    政治制度、经济制度以及人们在此制度下形成的行为方式与其说是儒家化的不如说是
    法 英 是 现 带 到 法 在 缘 进 以 马 仍 地 村 很 有 的 社

    家化的。举个例子，中国人对人性的判断事实上是性恶论的。中国人的防人之术从精 到大众在世界上是发展得最为登峰造极的。我们日常生活中真正流通的对人的评价不

    儒家性善论，而是在幼学诗之类中表现出来的“画龙画虎难画骨，知人知面不知心”， “逢人只说三分话，未可全抛一片心”，“害人之心不可有，防入之心不可无”等等。 相对于中国这种传统而言，西方中世纪倒是一个很典型的小共同体本位的时代。我们 在讲的小共同体，一般指的是非血缘共同体，主要指以封主封臣之间的忠诚关系为纽 的采邑制，以及以地缘纽带为基础的村社制。实际上，即使抛开这两点不论，即使谈 真正的血缘共同体意识，在前近代的欧洲也是根深蒂固的。我们前面讲到秦汉时代在 家意识的灌输下，整个社会表现出明显的非宗法状态，但在欧洲中世纪，血缘共同体 组织居民聚居中反而非常普遍。用欧洲年鉴学派第一代泰斗人物的话说，当时除了血 关系以外几乎没有别的人际关系。现代家庭人口史研究对欧洲传统大家庭制度的说法

    行了修正，认为实际上大家庭没有那么多，但即便如此，比起中国五口之家还是要多。 如果再考虑其他的共同体形式就更不用说了。 西方小共同体的广泛发展，造成了西方传统社会中一些用中国人的眼光看起来似乎难 理解的现象。比如我们现在很难理解英国的圈地运动是怎么回事。比起日尔曼地区的 尔克、东欧俄罗斯的米尔，英国中世纪的村社并不发达，但在圈地运动前，村社传统 有很大势力，表现在当时尽管有土地买卖、租佃，但限于本村。市场经济发展后，土 被租给出价高的外村人养羊，原来在土地上的本地的老佃户被赶走，这就是圈地运动。 在中国人看来，这算不了什么，别说是租，即使把土地卖给外村也是司空见惯的事。 社之间的土地交易在汉代已经有了，宋元以后更为普遍。但在英国这样村社观念不是 强的国家，打破村社观念竟然引起了极大反响。中国人同样不能理解社区对人怎么会 那么大的束缚力，不能理解俄国农民19世纪在向政府交纳国税，向领主交纳劳役地租 同时，为什么要向村社承担26％的税务。 欧洲中世纪行会、教区、领地都有很强的 排他性，内部都有很强的自治纽带。欧洲中世纪传统社会基本上是个小共同体本位的

    会，而且这个传统并不限于中世纪，也包括罗马。我们现在都说西方传统起源于罗马， 如果我们拿罗马和当时的中国社会即秦汉时代相对比，那么秦汉时代的“民有二男不分 异者倍其赋”和罗马的父权制大家族制度，恰恰形成一个非常鲜明的对比。罗马对父权 的承认比中国法律要严格得多，任何权力的主体都是父权制大家族，家长对家属的权
    力 而 本 较 而 开 的 一 对 地 程 把 共 个 甚 一 化 过 这 会 就像奴隶主对奴隶一样。
    因此，就传统社会本质而言，不论中国社会还是西方社会，都是共同体本位的社会， 不是个人本位的社会。但如果要说两者有何特点的话，那么中国的特点在于大共同体 位，小共同体很不发达——小共同体真正发达起来在近古恰恰是在一些接受外界影响 多的、商品经济发达的、整个社会经济水平较高的地区，比如东南沿海、长江流域； 欧洲中世纪倒真是一个小共同体本位的社会。
    我要讲的最后一个问题是，这样一个社会是怎样演进到个人本位的现代社会的。我一 始讲了，现代社会是一个以个人为本位的社会，现代化的进程是个人权力和个性伸展 过程。但个人权力和个性在力量弱小的时候，不可能一下子摆脱所有共同体，这时有 个两害相权取其轻，和一些共同体力量联盟来摆脱束缚最厉害的共同体的中间状态。 西方来说，这便是现代化起步阶段。中世纪晚期的“市民与王权的联盟”在我看来就是 公民个人权力与大共同体的联盟，借助大共同体的权力来摆脱小共同体的束缚，具体 说就是摆脱村社、家族、采邑、教区、行会等小共同体。然后在公民权力成长到一定 度时，才进一步和王权发生冲突，以至于产生像英、法的革命现象，摆脱专制王权， 传统王朝国家改变成现代公民国家。之所以和王权联盟，是因为在西方传统社会，大 同体一直很不发达，对个体的束缚在当时比较次要，而小共同体的束缚是主要的。
    在中国，恐怕情况恰恰相反。按我的看法，中国传统社会是大共同体本位的社会，对 人权力和个性的束缚主要来自大共同体，这不仅扼杀了个人权力和个性的发展空间， 至在很大程度上压缩了小共同体的自治空间。这使得中国的村社组织、家族组织等等 切民间组织在前近代条件下都不如同样是前近代的欧洲活动空间大。于是在中国现代 过程中，很可能需要一个市民(公民与小共同体联盟来摆脱大共同体的束缚这样一个 渡时期。这就可以理解为什么在中国自古以来越是周边地区，越是商品经济发达地区， 各种各样的传统民间组织就越发达。我们也可以理解，为什么在改革时期，也正是在 些商品经济最发达的地方出现各种小共同体。
    同样，这也可以理解1949年以后中国出现的另一个现象。大家知道，苏联和中国在社
    村 民 反 要 民 地 社 反 民 有 济 制 恰 场 代 公 程 个

    主义时期都对农民搞了集体化。苏联1929年搞集体化时斯大林认为俄国农民原来就有 社传统(即农村公社并一直实行土地公有，所以苏联的集体化可以搞得很快。结果农 的反抗非常强烈，1930年一年就有70万农民卷入反集体化的暴乱，农民宰杀牲畜消极 抗，大牲畜损失60％以上。
    到了1950年中国搞集体化时，苏联顾问认为，中国农民比西欧农民的小私有制历史还 悠久，可能会搞不成。然而中国农民并没有表现出很强的反抗意志。可以说，中国农 的确蕴含着抵制大共同体的消极性。中国农民在这个时期的确比俄国村社社员更容易 被卷入集体化，这成为研究1949年以后中国的一个很大的问题，称为“公社之谜”。
    其实公社化过程中的现象可以给我们启示。中国集体化在高级社时期也出现过农民人 前杀牛杀马现象，但很快被制止，从此农民再也没有敢杀牲畜，因为国家规定不能杀。 甚至在三年困难时期，牲畜损失比人口损失都要小得多。公社时期农民不是完全没有 抗，但真正发生骚乱的过方恰恰都是1949年以前宗族公产比重最大的地方。而俄国农 集体化过程表现强烈的原因也在于农村公社。农村公社是一种传统的小共同体，它具 极强的凝聚力和自治纽带、自治功能，一方面它对家民的个性发展和资本主义商品经 发展是一种不利因素，另一方面它也是使俄国农民能比较有效地抵拒大共同体一元控 的条件。俄国农民集体化的困难不是因为没有公社而恰恰是因为有了公社。而中国也

    恰是因为小共同体纽带的缺乏使表面上看起来“一小二私”的中国农民反而很容易过渡 到“一大二公”。 从表面上看，中国很早就出现有人称之为“准现代化”的因素，很早就出现了土地 私有制、自由租佃制度及以科举制为代表的文官制度。人与人之间很早就开始自由市 交易，尤其是商鞅变法以后。商鞅变法不是要搞土地私有制而是搞国家一元控制，秦 的土地制度是典型的国家授地制，但相对于宗族公社小共同体而言是鼓励土地私有的。 它把社会高度原子化，使小共同体纽带瓦解到最大限度。但小共同体瓦解的背后不是 民个性和个人权力的成长，而是大共同体的膨胀。因此，反过来说，在中国近代化过 中就造成了这样一种可能；中国至少在一定时期内小共同体纽带的发展与公民个性和 人权力的发展很可能是不矛盾的，这也是公民与小共同体联盟的阶段 秦晖：农民中国：历史的反思与现实的选择

    2004-06-29 秦晖
    农民中国：历史的反思与现实的选择
    2003年10月14日 秦晖 一 农民战争史研究曾经很热，它和与之有关的土地制度史是当时号称新中国史学“五朵金花”中的两朵。八、九十年代以后这种研究逐渐萧条，成为被遗忘的角落。与此同时，特别是九十年代以后，有关农民的各种现实问题却变的越来越尖锐。进入新世纪以后，甚至出现了“农民真苦，农村真穷，农业真危险”即所谓的“三真”议论，这说明农民问题的重要性即使到了今天也并没有过去。 八、九十年代以来，我国的史学在改革中当然有很大的发展，但是正如改革本身有体制决定的局限性一样，改革时期的史学有些方面仍然存在明显缺陷。比如说五六十年代的史学奉行造反有理，史书中但凡有“盗”、“贼”都被说成是“农民起义”。但到了八九十年代，奴才哲学盛行，似乎只要是犯上作乱都不对，当官的都是对的，皇帝更是当然圣明。尤其是清史，几乎就变成了皇帝传，影视中充斥的都是宫廷戏。我认为这也有一个再反思的必要。我们以前对中国历史作为封建社会批判得比较多。九十年代以后，由于抵制“西化”、弘扬自有传统的现实需要，对传统文化与传统社会的肯定也越来越多。这是容易理解的。 但是过去“反封建”出的问题是反得“过分”，还是反得“不准”，很值得商榷。我看过去是反得“不准”：该反的没反或者反得不够，不该反的反了而且极端过火；不应绝对否定的被全盘抛弃，应当彻底根除的却孽根不绝乃至蔓延。 我认为过去的反封建在“文化”上最大的失误是绝对反儒而不反法，乃至大捧法家。在社会制度上则是把“土地私有制”当作“封建”之根大反特反，却把专制皇权这个祸根轻轻放过。一方面反“私有”越反越过火，反掉“大私有”又反“小私有”，乃至发展到吹毛求疵地割“私有制尾巴”，结果养成了当官的随意没收民财的坏习惯。另一方面在反“私有”的同时对专制皇权的批判却越来越弱甚至转贬为褒，乃至大捧。从五四时反专制要民主，到后来把“民主革命”定义为土改，平分土地就算“民主革命胜利结束”，又发展到一听“海瑞骂皇帝”就反感，再后来到大割“私有制尾巴”的年代里甚至是皇帝越专制越好，秦始皇唯一的缺点是坑儒坑得太少，“镇压反革命不彻底”。最专制的那些暴君从殷纣秦皇直到洪武雍正都是“进步的法家”，而相对温和讲究“仁政”的则是“反动的儒家”。那时歌颂“农民革命”，歌颂的就是反“私有”而替“法家”开路的“革命”。历史上是否真有这样的“农民革命”当然大可质疑，而如果既不反“私有”又不拥戴“法家”，这样的造反自然在逻辑上就成了大逆不道。老实说像文革后期那样大捧“秦始皇”，离鄙视和否定“陈胜吴广”也只是一步之差了。 所以改革前对“农民革命”的那种解释以及以此为基础的颂扬固然问题很大，但90年代从过去歌颂造反演变为歌颂皇帝，也很难说仅仅是“改革”的反映，实际上它也是对改革前某些错误的继承以至发展。今天从真正的改革眼光看，对这种皇帝颂（反过来就是咒骂“犯上作乱”）难道不该反思吗？ 历史上一些重大事情可以重新解释，但是不能回避，包括农民战争也是如此。我们国家曾有过辉煌的文明，但在历史上也经常出现非常恐怖、血腥的场景，周期性地出现一些骇人听闻的大型社会动乱。这些现象我们是不能回避的。过去我们说“传统”很糟糕，因此对这些动乱有一套解释，现在我们不能改说“传统”很优秀了，就根本不予解释，好像那些动乱没有发生过。这些动乱到底是如何形成的，我们应该有一个新的、能够经得起检验的说法。 二 我认为我们以前对传统社会和传统农民问题的研究，以前和现在影响最大的就是两个模式，二者前后相因。 第一个是“中国封建社会”理论的模式，其特点是非常强调租佃关系的作用，所以我称之为租佃关系决定论。它大致上有五个环环相扣的命题。
    第一，认为传统农村最大的问题或最突出的特征就是地权集中，使用分散，因此造成耕者无其田，有田者不耕，形成地主和农民的对立——这种意义上的农民特指佃农——以致农村被割裂成两个阵营，存在着严重的阶级对立与阶级斗争。 第二，造成这种现象的原因，据说就是土地私有、自由买卖，小农两极分化，而导致租佃关系在农村中出现和发展。正是由于以经济分化作为租佃关系的成因的理解，后来还引申出两个理论，一是认为既然小农经济是两极分化，租佃关系又是中国一切灾难的根源，则土地改革解决了大地产问题还不够，紧接着还要消灭小地产。否则又会启动下一轮“两极分化”。，所以就有“单干好比独木桥，走一步来摇三摇”、“人民公社是金桥”等说法。为防止小农的分化，所以要搞集体化。另外一种派生的结论就是“地主、商人、高利贷三位一体”之说，如果租佃制是万恶之渊，土地商品化又是租佃之源，就非常容易强调“抑商”的必要，同时忽视“限权”的必要——因为抑商正是要靠官家。所以这种说法无视历史上“（大）地主－权贵二位一体”的实情，并且使中国式的“反封建”具有一种怪异的特征：别人“反封建”是要争取商业自由，产权明晰，我们的“反封建”却却相反地导向抑商灭商、“利出一孔”，这倒真正与我们历史上那种法家式的“反封建”（以秦式帝制反对先秦的即古语本来意义上的“封建”）“接轨”了。 第三个命题是当时史学界经常用一种“土地私有、自由买卖，造成土地兼并、激化社会矛盾引起租佃冲突，最终爆发农民战争”的模式，来阐述中国历史上的治乱历史周期论。据说每次农民战争结束后，地权相对比较平均，小农相对繁荣，但后来土地私有、自由买卖，加剧土地兼并、爆发社会危机等等，这个社会危机就表现为农民战争。我们用这个观点来解释中国历史上的治乱兴衰，即古代小说中都有描写的“天下大势，分久必合，合久必分”、“乱极生治，治极生乱”等等。 第四，人们还用这种观点来解释中国与西方历史的区别。最常见的一种说法，即中西都是封建社会，但中国是地主制，西方是领主制。当时有一种信念，认为五种社会形态都必须是依次经过的，因此就出现“中国为什么没有产生资本主义”的问题。当时的两个流行说法都与上面讲的“租佃决定论”有关，一是说中国的租佃制是小生产，而西方的领主制大庄园据说是大生产，有利于使他们过渡到资本主义，还有一种说法是中国租佃制条件下，土地可以自由买卖，因此工商业的积累都用来买土地了，即司马迁所谓“以末治富，用本守之”，因此中国就不可能形成资本主义原始积累。而据说西方的土地是不能买卖的，所以工商业赚了钱只能在工商业范围内滚动，所以资本就积累起来了。这是用租佃关系来解释中国为什么没有产生资本主义。 第五个命题，也用这套说法解释近现代以来的中国历史，尤其是二十世纪中国革命的历史。最流行的说法是中国近代的核心问题就是土地问题，据认为不管是辛亥革命还是戊戌变法，失败的根本原因都是没有解决土地问题。国共两党后来的斗争也是由于共产党解决了土地问题，所以胜利了，国民党没解决这个问题，就失败了，而且在很大程度上将国共两党的斗争描写成土地改革派和反土地改革派的斗争。这也是很重要的一个解释模式。 刚才讲的这五个命题实际上是环环相扣的、很完整的一个逻辑。与此相反的，实际上49年以前，就一直有相反的一种逻辑。它最典型的代表并不是国民党方面的史学家，而是中国文化本位论者，如梁漱溟先生等人，他们和西方汉学界的一些传统结合起来，形成对中国传统社会另一极的看法，我称之为“乡村和谐论”。与阶级斗争之说相反，这些人认为中国传统乡村是一个非常和谐的、温情脉脉的大家庭。这种说法九十年代以后愈加盛行，甚至成为一个主流的说法，很多人都不加论证地附和。我国搞当代农村问题的温铁军先生曾经将之总结为五个字，叫做“国权不下县”，我又加上了几句话，“国权不下县，县下唯宗族，宗族皆自治，自治靠伦理，伦理出乡绅”。据说中国的专制朝廷只管城里人，乡村社会则依靠习惯法、道德、伦理、不成文法等非常和谐地在自我调节。当代一些文学作品如《被告山杠爷》、《秋菊打官司》等，描写的都是这样一种状态，宗族都是自治的，自治靠什么呢？自治靠伦理，而且这种伦理都是特指的中国血缘共同体中的宗族关系形成的家族内血缘亲情来维系的这样一种伦理，而这个伦理的代表、从而也就是小共同体地方利益的代表被认为是乡绅，从当年张仲礼先生以来及西方汉学界很多人都十分重视中国乡绅，乡绅越来越成为解释中国传统农村很重要的一个概念。乡绅被理解为地方精英，乡村自治的代表，民间伦理的化身，那么这种解释模式，即“国权不下县，县下唯宗族，宗族皆自治，自治靠伦理，伦理出乡绅”，描绘的是一种玫瑰色的传统乡村。 但这种理论到目前为止都没有人真正解释过：我们以往称为“农民战争”的社会爆炸现象何以会发生。如果说我前面所讲的租佃关系决定论对农民战争的解释现在看来难以成立需要
    重新反思，但它至少提出了一种解释。现在对乡村传统社会的时髦说法最大的问题是完全回避，不谈也就更不解释那种社会爆炸。有时绕不过去，有些学者就从非社会的层面来找原因，如最近很流行的两部书，弗兰克的《白银时代》与彭木兰的《大分叉》就把中国历史上的治乱兴衰完全归结为经济学上的一种周期循环，即康德拉吉耶夫周期。康德拉基耶夫周期本身在经济学中就是原因未明的，实际上经济学界本身也没有一个说法。“乱极生治，治极生乱”，其原因不明。还有一些人，从自然科学史的研究，提出这与全球性气候周期有关，如认为明清之际的那场大乱即过去所谓“李自成、张献忠起义”，据说是因为地球当时处于小冰河时期，旱灾特别多，因此造成了社会的崩溃等等。我认为即使此时是小冰河时期，也不能说唯独中国历史上每隔两百年就出现一次小冰河，这种事情中国历史上不断出现，而在西方和其他国家则不曾有过。这可能吗？故这种说法不能够成立。 我认为我们现在的确需要有一套新的解释模式，而这一点与当代农村问题给我们的启示有很大的关系。自从八十年代以后我们不太讲农民战争了，很长的时期内人们并没有将农村问题太当一回事，到了九十年代尤其是新千年以来，随着农村问题越来越尖锐，人们发现，其实很多我们现在看到的农村问题在中国传统时代一直就存在，就是说中国历史循环了很长时间以后并没有跳出这个圈圈。现在我们国家解决农民问题的很多思路也是传统时代不断出现的，包括现在搞的税费改革，就是历史上不断重复的所谓并税式改革，两税法、一条鞭法、摊丁入亩等。现在很多农村问题实际上是历史上农村问题的延续，我认为我们对现实农村问题的研究也促使我们对传统农村的反思。 三 我刚才所讲的这两极的看法——乡村和谐论或是阶级斗争的说法，都有很多问题。首先作为租佃关系决定论，上述那五大命题可以说都非常可疑，值得重新研究。 一是传统时代的乡村究竟是不是地权那么集中，由于地权集中引起的社会对立是否那么严重。首先我们应当承认在传统时代，地权肯定是不平均的，但是不平均和作为社会危机的根源，这之间恐怕还有很大的距离。如果就不平均的程度而言，有一个横向比较与纵向比较的问题，即中国传统时代农村的地权，如果横向和其他民族不管是古代民族还是近代民族相比，是不是更不平均。纵向比较的话，我们通常讲一个王朝初年，小农是比较多的，后来随着土地兼并的发展，到了晚期土地越来越集中。是否有这种线性关系，都是有待研究的。 根据我们现在计量研究的很多成果看来，人们普遍认为过去的这种说法有相当程度的夸大，包括土地改革以前中国地权分配状况的研究。几乎所有的近期研究都认为，以前的那种地主占有70%的土地，农民只占30%的土地的说法，是不能成立的。中央党校的郭德宏先生曾经说过，民国年间地主所占有的土地只占三分之一，农民的土地应该占一半以上，其他是富农等所占有的。这类的研究很多，我自己也做过土改前关中地权状况的分析。总体来讲，在中国传统农村中，自耕农所占的比重要比我们以往所讲的要大得多。我们将传统农村理解为佃农的农村恐怕是很成问题的。如果横向比较，传统中国乡村地权分配的不均度小于世界上绝大多数传统与近代国家。纵向比较的话，至少在统计依据比较充分的清代与民国（不含中共土改影响地区），后期的地权不均程度也小于、而不是大于前期。 此外，地权不均也未必意味着租佃制发达，即使在存在租佃关系的情况下，租佃关系和我国的传统结构到底是什么关系，也是一个很大的问题，因为搞经济史的人八十年代以来就注意到一个问题，即中国历史上往往是商品经济很不发达的地方，如华北的租佃关系非常不发达，如果有一些大地产的话，也大都是用雇工经营的，就是说北方多经营地主，南方多租佃地主，这是很早人们就已经看到的现象。即使南方的一些地方也是有类似的时间差，如江南，明代还有不少经营地主，到清代基本上就没有了。然而，清代的资本主义也好，市场经济也好，无疑比明代要发达得多。从地域讲，江南也比华北发达得多。这与所谓租佃制代表“封建自然经济”，而雇佣制代表“资本主义商品经济”的说法是完全相反的。中国历史上很难说到底是雇工经营“先进”还是租佃经营先进。 第二，如果中国历史上有一定的土地集中，那和土地买卖到底有多大的关系，尤其是和民间的土地买卖有多少关系？这也是一个很大的问题。因为以前有些人一讲中国，就说土地买卖很频繁，“千年田换八百主”等，实际上不太符合事实。首先这个“千年田换八百主”是被误解的，因为辛弃疾《最高楼》这首词中“千年田换八百主”讲的根本就不是土地买卖，讲的恰恰是地权的分
    配主要是由政治身份所决定的现象。当时辛弃疾宦途受到很大挫折而心灰意冷，打算归隐。他的儿子就阻止他，说你千万不能退休，我们家的土地还没有捞够呢。于是他就写了《最高楼》这首词：“吾拟乞归，犬子以田产未置止我，赋此骂之。吾衰矣，须富贵何时？富贵是危机。暂忘设醴抽身去，未曾得米弃官归。穆先生，陶县令，是吾师。……千年田换八百主，一人口插几张匙？便休休，更说甚，是和非！”辛弃疾将儿子骂了一通，说你只图富贵，不晓得宦途非常危险，多少人宠辱相继，财产因之易手。显然，辛家“田产”规模完全取决于他的政治升降，而“千年田换八百主”指的是官场斗争的风险莫测，和土地买卖是没有什么关系的。如果真正从具体的统计案例来讲土地的交易周期，我曾做过关中地区地权交易平均周期的研究，根据关中某地所保留下来的土地买卖的记载，作了一个计算，全部土地平均周转一次的周期在关中是三百多年，因此土地买卖远不像我们以前所讲的那样频繁。 而且土地买卖、尤其是平民之间的土地买卖，在与传统的分家析产制并存的情况下到底是会导致土地的集中还是分散也很难说。中国如果有过一定程度的大地产之弊，其真正根源也不在经济，不在“自由买卖”，而在专制政治下的“地主权贵二位一体”，辛弃疾的时代是如此，今天屡见于传媒的“圈地运动”不也说明了这种危险吗？ 第三，中国历史上周期性的社会危机到底是什么引起的，也是一个很大的问题，因为我国历史上的农民战争按照以前的意识形态都被理解为地主和农民的矛盾。可是这个说法与很多人的观感是不相符的。首先我们关于农民战争的大部分的文学作品，包括《水浒传》，描写的都和地主、农民的矛盾没有太大的关系，《水浒传》讲的就是一帮庄主（地主）带领庄客（可以说就是佃户）来造官家的反的故事，这里有的是“主客一体”，庄主和庄客的矛盾在这里几乎就看不出来。当然《水浒传》的作者也不一定非常了解农村问题。但就史事来看也的确是这样。我们看到的现象，一是在历代的农民战争中，提出的诉求最集中的都是冲着专制政府的横征暴敛来的。从陈胜、吴广时代朝廷滥兴大役引起“亡亦死举大计亦死”的社会矛盾，到李自成时代的“迎闯王，不纳粮”，历代农民战争都是官逼民反，没有主逼佃反一说。 这当然不是说那时民间贫富之间、主佃之间就没有冲突。当时在一些租佃关系发达的地区，如江南明清以来一直有“佃变”，主佃之间包括主雇之间确实有矛盾。但是民间的“佃变”与民众和官府间的冲突即我们过去讲的“农民战争”（其实李文治先生过去用的一个词“民变”，似乎更合适。“佃变”、“民变”可以对举）是性质不同的两回事，而不是过去所说的同一过程即“农民与地主的阶级斗争”的不同“阶段”——似乎佃变是“初级阶段”，发展下去就变成“高级阶段”即民变了。要说“初级”与“高级”，佃变与民变可以说各自有其“阶段”：佃变的初级形式是个别性的欠租、“霸佃”，高级形式就是有组织的群体抗租、罢佃、请愿示威乃至暴力洗劫主人。而民变的初级形式是“只反贪官不反皇帝”，高级形式就要“杀到东京夺了鸟位”了。其实历史上没有一次大型农民战争是由于“佃变”不断扩大造成的。那时的“佃变”往往表现为向官府请愿，要求官府出面调解主佃关系，如果说“官逼民反”的初期往往是“只反贪官不反皇帝”，“佃变”则往往是连“贪官”都不反的。反过来讲，如果佃农参加了抗官的造反，那往往是跟随庄主行动的，那就更谈不上主佃冲突了。 清初江南的“佃变”“奴变”依附清政权，是当时乡绅领导的抗清运动很快失败的重要原因。而明末爆发农民战争的北方地区不仅佃农很少，存在的一些租佃成分中主佃关系也远比江南缓和，当时这些地方不仅没有江南那种“佃变”，而且除了穷人弃地出走、揭竿造反形成的“流寇”外，当地许多平民富户（无优免特权的纳税地主）苦于官府暴敛也往往团结“村佃”筑堡抗官，被官府称为“土寇”。这就是《水浒》描写的庄主率庄客造反模式。当然“土寇”既抗官，也抵御“流寇”对本地的袭扰，当明朝尚有镇压力量时，“土寇”“流寇”都抗官，客观上形成“流、土交讧”的同盟关系，到明朝地方政权瓦解、已经无力镇压后，到处游劫的“流寇”便成了土围子的主要防御对象，土、流矛盾便激化了。这种矛盾也可以说是贫富矛盾，但却不能说是主佃矛盾。因为“流寇”的主体固然是穷人，但却不是佃农。而当地的佃农过去跟随庄主抗官，现在跟随庄主抵御“流寇”，主佃关系并没有什么变化。 近现代也出现过这种问题，今年第一期《中国乡村研究》中登了刘昶先生的《在江南闹革命》一文，引用许多老同志的回忆，提到在租佃关系发达的江南，抗战前当地共产党发动佃农暴动就得不到响应。抗战后新四军首先进入的敌后地区就是江南，但在那里很难发展。江南敌伪势力大固然是原因，但是很重要的另一个原因是佃农虽然有抗租减租的积极性，对“反官”却全然不感兴趣。后来新四军过江以后，在苏北得到大发展，其中一个原因是苏北多是自耕农，自耕农与
    官府的矛盾比佃农与官府的矛盾要尖锐得多，发动他们造反反而容易。 历史上绝大部分农民战争反映的都是自耕农（乃至平民地主）与官府的矛盾，自古以来中国的大规模农民战争不断提出抗役、抗粮、抗税的诉求，但没有提出抗租的。过去改革前由于意识形态的需要，特别注重农民战争是否提出土地改革的主张。研究太平天国的人就很重视《天朝田亩制度》，研究李自成的人就抓住“均田”这两个字做了很多文章。但明清之际当时当地当事人留下的无数第一手材料都说李自成、张献忠以“免粮”号召群众，没任何材料说他们提出过“均田”。惟一提到“均田”的是浙江海宁文人查继左的《罪惟录》，但是浙江远离“农民战争”地区，查继佐本人作为避乱一隅的明遗民也是有感而发，谈不上什么历史考证，这本书连皇朝的“本纪”都错误百出，能指望它来证明李自成的事吗？ 太平天国倒确实有一部《天朝田亩制度》，但这本书当时流传面极小，似乎只是激励天朝官员自己人的“内部读物”而不是用来公诸于世号召群众的。书中以宗教色彩的语言，说到天朝事成之后要没收民间的土地归天王（而不是没收地主土地分给农民），把农民管制起来在天朝官员监督下进行军营式的强制劳动，以供“功勋臣等世食天禄”，如果“臣等”得罪了上峰，则被“黜为农”。农民在这种描写中简直与劳改犯无异。所以有人说真要这么做非激发反抗太平天国的农民起义不可。这当然是假设，但这种文字在动员群众方面能起什么作用实在是有问题。太平天国时期公诸于众用以动员老百姓的主要还是民族矛盾话语，像《奉天讨胡檄》等。 而传统时代真正能动员民众的就是我们现在称之为“农民负担”的问题。当年李自成等人每到一个地方，布告讲的都是“免征”、“免粮”，而不提“均田”。而免征免粮这种口号毫无疑问是针对自耕农（乃至平民地主）的。中国历史上前期佃客不服役，后期佃农不纳粮，佃农只向地主交租，与官府少有关系。从“一条鞭法”以后中国的赋税基本上就是土地税，佃户不交。只有太平天国时期，田主跑掉了，才出现“着佃交粮”。如果说中国农民都是佃农，那就不可能提出“免粮”这种口号，相反像“免租”这种口号在大规模“农民战争”中根本就没有人提过。有人说中国农民比较落后，没有意识到苦难的根源在于地主土地所有制，这种说法很勉强。我们过去常说，抗战时期暂不触及土地问题。而只提佃农最直接关切的一个问题就是“减租减息”，历史上的佃农如果没有“觉悟”到要搞土地改革，总不会不知道“减租减息”的好处吧？实际上前述江南佃变中就是要求减租的。但农民战争中并没有人提出这种口号。可见租佃关系与农民战争能有多大关系，是个很大的问题。 农民战争和租佃制虽没有多大关系，但与我国历史上周期性出现的流民群有很大关系。从“流民”到“流寇”确实是很近的。现在中国也有几千万农民在流动，以前历史学界以及我们现在对此都非常关注。我个人对流民问题的看法是，即使在传统时代，除了纯粹天灾导致的“灾民”外，起源于社会因素的流民在很大程度上也不是由“无地农民”构成，而是由官府的横征暴敛之下有地没法耕、弃地流亡的农民构成，不仅历史上是这样，民国时期的农户离村浪潮也是如此。当时南京中央农业实验所的调查，1931—1933年，22个省的离村农户中，没有田产的只占到17%，半自耕农占35%，纯自耕农占29%，出租土地的地主占19%，而所有这些人中占地五亩的达到五分之三，有地百亩或更多的也占1.8%。土地分散、自耕农比较多的华北农村，流亡率明显高于土地集中、租佃制盛行的江南农村，1925年前者的流亡率达到5.49%，而江、浙、皖三省为3%。30年代，甘、绥、察、陕四省达10%左右，南方的浙、赣、苏、川四省分别只有6.7%、6.0%、4.3%、2.7%。事实上，直到今天也是这样，东部经济发达地区，农户出走率并不高，北方地区大量农户出走。在传统时代，农户出走主要是因为吏治败坏，种田负担过于沉重，迫使他们弃地不耕，远走他乡。 中国历史上每个王朝末期的危机状态下常见的一个现象是：一方面那时人最多地最少，人地关系最紧张，另一方面土地大量抛荒，地价下降，甚至“欲以地白付人而莫可推”。这与那种所谓王朝末期“土地兼并剧烈”、富人争相买地的说法正相反。这主要也是因为农民无法耕种、负担太重。 流民的来源是自耕农而非佃农，这是很容易理解的。因为逃避赋役、躲避苛捐杂税拉丁抓差可以成为流民，逃避自然灾害可以成为流民，从理论上讲，在平民之间甚至逃债也可能出现流民（当然只是逻辑上可能，历史上真正大规模发生“债务流民”的事似乎从未有过）。只有“逃租”成为流民是不合逻辑的。租佃是一种契约关系，不像官府征粮派款拉丁抓差那样具有强制性，一般私人地主也不具备逼得百姓出逃的官府那样的武力征收手段。更重要的是租佃既然是契约关系，就只有双方合意才能维持，佃农如果欠租，地主最有效的办法是抽回土地。而佃农如果抵制，就是继续占耕形成所谓“霸佃”，霸佃的前提当然是他“赖着不走”，这与自耕农以逃亡来抵制官府苛征，行
    为逻辑完全是相反的。 当然也有一种情况，就是虽然种地并非完全不能糊口，但是外出活的更好，“用贫求富，农不如工，工不如商”。司马迁讲的这句话并非只是今人才懂。比较收益差距促使在农民可以种地的情况下也可能出现流民群。如唐末的王仙芝、黄巢就是发难于流民盐贩群体，宋朝的“茶寇”、明代的山寇海盗（今人称为“上山下海”现象）也是这样。清代的广东很多地方出现这种现象，据当时地方志记载，“不特为流逋计，利之所在也”，不仅仅是为逃避赋税、徭役，很重要的是为追求更高的利润。这种流民群同样跟以往所讲的租佃关系并没有太大的因果联系。但这一问题值得重视， 在对待当代“流民”的问题上，过去一些人强调流民是祸乱之源，要加以管制，“无序流动”会爆发历史上的流民作乱；另一些人则认为不用担心，他们说以前的农民流动是死里求生，现在则是饱而求富，因此他们的行为应该是理性的，不会铤而走险。据我所知，这个说法本来是那些主张容纳、善待进城打工者的人强调的。但后来这个说法成了“双刃剑”，主张限制、驱赶农民的人也接过这个说法。他们说既然农民进城是“饱而求富”，不是没法活了非出来不可，那对他们就怎么都可以，高兴了恩准他们进城发财，出问题了就赶他们走——反正回到村里也能吃饱。这又是那种说法：过去的流民是死里求生，现在的“流民”是“饱而求富”。但是，我认为这个说法切不可绝对化。据我所知，当前的打工农民有相当部分是为谋生而不是追求发财，打工的权利对他们就关系到糊口问题。而历史上的流民也未见得都是“死里求生”，正当的致富诉求被专断地压制，也会激化矛盾。现代的文明社会应该是机会均等、公平竞争。“农民反正还有饭吃，剥夺他们的权利算不了什么。”这样的想法在理论上不公正，在历史上也是有激成民变的教训的。 第四种说法，关于租佃制和领主制造成中国和西方发展路径的不同，早在60年代就有人质疑，因为这一说法中“庄园制是大生产”和“西方没有土地买卖，资本只能在工商业范围内积累”这两个前提都是靠不住的。其实正如中国史上租佃制的程度被夸大一样，中世纪欧洲都是农奴制庄园之说也早已过时。中古欧洲非农奴的小农与非庄园的小地产并不比中国的自耕农少，即使农奴制也是份地上的家庭耕作，并不是农场农业。在典型的中世纪，西方确实很少有土地买卖，但那时也没有什么资本主义萌芽。到十三、十四世纪以后，欧洲的土地买卖是非常普遍的，到资本主义萌芽时代也是地权买卖已经开始普遍化的时代。这个说法现在已经提的比较少了。 实际上在市场经济中土地自由买卖就会吸走资本使工商业无法积累，这样的说法即使在纯理论上讲也是不合逻辑的。马克思在《资本论》中就讲过充分竞争市场上地租率必然低于平均利润率的道理。“用贫求富，农不如工，工不如商”的说法表明中国人也不例外。“以末致富用本守之”的现象，与其说是土地买卖太自由的结果，不如说是工商业太不自由的结果。 第五个问题，就是现代中国历史上，平均地权起的作用到底有多大也是一个值得反思的问题。以前从一些概念出发，总认为中共最主张土地改革，国民党是最反对的。这个说法有些简单化。事实上国民党是多元化、派系众多的组织，在土地改革问题上有相当保守的派系，也有比较激进的。如CC系，就是对平均地权比较热衷的派系，由其组织的一些乡村改革曾和国民党的其他派系产生过很大的矛盾。国民党的整个理论体系中亦有“平均地权”的说法，只不过往往受到既得利益的干扰，在土地改革上一般不太积极，但是否坚决反对也很难说。有一点是很值得深思的，即国民党内的土地改革激进派如CC系等往往同时也是反共极端派，他们并不因为主张土改而比其他派系更能容共。 另一方面，民国时代对土地改革态度最保守的，应该是当时的乡村建设派，尤其是其中占主流的中国文化本位主义者，他们对中国传统乡村评价是非常之高的，他们认为当时乡村出现的问题是由于不当的西化造成的。在他们笔下，传统农村多自耕农，佃农很少，主佃关系也非常之好，简直亲如一家，国民党还很少这样说的。乡村建设派很重要的思想是地方自治，在当时即乡绅自治。对他们这一套国民党政府倒是相当反对的。这也很好理解，因为国民党作为一个中央集权专制政府，总不愿意地方上到处是尾大不掉的土豪势力、到处是中央政府控制不了的土围子。乡村建设派在河南搞过著名的宛西自治，就是当地最有势力的大乡绅（用共产党的语言讲恐怕要算是不折不扣的“恶霸地主”，当然，宛西这几位大乡绅“霸”则霸矣，据说人品还不错，也许属于“善霸”吧）如内乡别廷芳、镇平彭禹廷、邓州宁洗古、淅川陈重华等，由他们组织民团，控制乡政，维持治安，剿匪禁毒，私设公堂，自治自理，专断一方，有如“山杠爷”，据说这种家长式的统治还真发扬了传统，当地一时尊卑有序，纲常俨然，民初以来当地礼崩乐坏的局面大为改观。而蒋家政府土改虽不积极，对这些地头蛇如此“自治”总是不舒服，后来还是借机把他们搞掉了，在宛西恢复了蒋
    家官吏的统治。 但是后来，乡村建设派绝大部分人和共产党走到一起，而没有因他们对土地制度的看法而和共产党势不两立。为什么？就是由于他们不满国民党的专制与腐败，因为40年代中国人最关心的、导致社会分裂最重要的原因就是国民党的专制独裁与腐败。CC系虽主张土地改革，但仍与共产党势不两立，因为他们不但仍然坚持一党专政、专制独裁，而且正是因为特别极权而更容不得“异党”。乡村建设派虽不主张土改，但在反对一党专政、独裁腐败上与当时的中共有合作的基础。可见当时的阵营不是按土改与反土改、而是按独裁与反独裁来划分的。 传统的农民与官府的矛盾在民国时代仍然延续，但中国农民与国民党政府矛盾的尖锐化，是从抗战以后才突出的。抗战前共产党发动“土地革命”未能成功。抗战以后，共产党暂时放弃土改，却并未失去农民的支持。而在共产党势力未涉及的大后方地区，农民反对国民党的抗粮、抗捐、反对抓壮丁等暴动比抗战前更加频繁。官民矛盾急剧恶化。这与抗战造成的中国财政状况有关。 抗战前南京国民政府的财政收入主要靠东南沿海通商口岸城市的关、盐、统三税，形成了赤字也主要靠国债弥补，而国债也是主要面向东南工商业城市发行。那时田赋属于地方财政，南京统治者并不重视。抗战以后东南沿海都沦陷了，国民党政府原来的财政基础都没有了。抗战以后的第一项财政措施是田赋征实，收回中央，从而空前强化了对农村的索取，而强化索取又导致扩充乡村基层统治机器，大力扩充保甲体制。由于清末废科举后乡绅阶层没落，统治机器便大量使用素质不良的勇敢分子。过去国民党骂共产党搞“痞子革命”，而抗战后国民党对乡村的强化控制倒是“痞子化”得厉害。抗战以后国民党与农村关系恶化很重要的一个原因是征收太多，另一个是其所依靠的乡政也比以前要腐败得多。土改时，共产党发动农民诉苦，农民基本上是控诉国民党的苛捐杂税、拉丁派款、保甲与乡村胥吏的贪污腐败、敲诈勒索、欺男霸女，而很少讲到地租多少的问题。因此我们应该承认中国传统乡村确实存在一些周期性深化的社会危机，但其根源不见得是租佃关系。在租佃关系消除后，这种危机不见得消除。今天中国农村中产生的许多问题实际上和以前没有多大区别，还是乡村治理、农民负担、农民流动等。因此中国现代农村问题如何解决，和以前我们对农村问题的重新认识是紧密相连的。 四 与此相反，第二种玫瑰化色彩的说法也很成问题。持这一说法的人，大部分并没有做过明以前的中国农村社会史的研究。他们认为“国权不下县，县下为宗族，宗族皆自治”。但明以前的中国乡村是否普遍存在着宗族组织，这点大可怀疑。不管是共产党还是现在的传统文化本位主义者，对宗族的现象都有一个判断的误区，认为由于儒家传统等原因，自古以来就是这样的，以至于现在农村改革中某些地方出现宗族的复归。由此出现两种呼声，一种认为这是封建的残渣泛起，要坚决打下去；另一种认为这正是本土文化资源，是体现中国传统文化神奇魅力的儒家资本主义。但这样很难解释一个基本现象，就是中国历史上在秦以后很长的一段时期，庶民社会是没有宗族组织的。 《中国乡村研究》中我的一篇文章谈到，汉唐时期农村都是一种非常极端的非宗族化的“编户齐民”农村，族姓散居、公共生活的非族缘化现象比近代要突出得多。现在东南沿海的独姓村、大姓村大都是宋代以后主要是明清才逐渐发展起来的。而实质性的宗族组织，如有一定的族庙、族产，有祠堂、修族谱、形成宗族议事会的功能性宗族就出现得更晚了，能够追溯的大量是明清尤其是清代的。现在不少研究广东宗族发展历史的学者认为，清代以后的广东宗族早年很多都是多姓杂居散居无族无祠的，后来通过某种乡土利益的需要，大家公认某个姓，才逐渐独姓村化。其中很典型的是广东三水的“鸡骨太公”的故事，据说这个村本有林何胡三姓，后来社会关系发展，为了凝聚社区利益形成小共同体组织，人们协商通过抓阄决定由三姓变为林姓。但是宗族要拜祖宗，而他们原先并无家谱，祖宗是谁？有办法。以林立宗不是要歃血为盟吗，就以歃血的公鸡为象征，把鸡骨包以红布悬于祠堂梁下供“族人”祭拜，立牌位称“鸡骨太公”，作为宗族象征性的祖先。据说现代祠堂大修时卸下大梁，红布包内鸡骨还在。 一般的宗族当然没有这个故事那样戏剧化，但普遍也是形成很晚的。以姓名村的现象到唐宋时才开始萌芽，明清时才越来越多，占相当大的比重。这种现象提醒我们如何看待传统宗族。近代以来的西方汉学家非常重视中国东南沿海的宗族研究，这些人往往是从东南沿海上岸的，
    如弗里德曼写的《中国的宗族与社会——以广东福建为例》，其最初考察的是中国香港的新界，他看到英国统治下的新界，宗族组织“尚且”如此发达，理所当然地推想到越是在英国人影响较小的本土化的内地，这种组织应该越多。许多中国人也是这种想法。事实上，在近代这种宗族现象都是随着经济发达，越往东南沿海越多。并且在英国的统治下的新界反而是宗族的乐园。清末民初广东珠江三角洲地区族庙公产占比重达50—80%，这也是后来土改时最终导致广东地方主义的重要原因。广东其他地区如湛江占30%多，福建、浙江很多地方占到20%、30%，常熟吴县占10%左右，长江流域的两湖占3—4%，但这两省省会地区附近占15—20%，一到黄河流域地区基本上就没有了。关中41个县中占比重最大的一个县是0.7%。因而，近代或东南沿海出现的宗族在什么意义上能代表中国传统乡村一般状况的问题是很值得研究的。自秦以后，中国传统的乡村并不是宗族的，是中央专制政府集权之下的编户齐民的乡村，官府对民众的控制、管理是相当厉害的。 中国乡村与其他民族相比较，最突出的特征与其说是家族活跃，不如说是村社传统的缺乏。金雁曾研究过俄国村社的问题，不仅是俄国，在前近代绝大部分民族，如我们所了解的欧洲的许多其他民族，与中华帝国的历史悠久相比，欧洲各民族国家是晚在近代化的过程中才形成，但他们传统时代的村社和其他类型的小共同体组织很发达，尽管其具体的村社结构各有不同。在我们亚洲如日本、爪哇、缅甸的传统村社组织都是十分发达的。日本许多搞村社研究的人对中国的一些问题十分困惑，日本有“町”，其共同体性格是非常突出的，不仅有很严格的身份认同，而且还有“町界”，而中国的村界在哪里？中国的土地自由买卖交错插花的很厉害，不仅是在过去，即使在集体化的时代，交错插花也很厉害。我当年插队的那个村子（当时叫生产队），村边的土地很多是属于远方另一生产队，而我们队的土地往往又远在人家外村门口，这是因为当年集体化就是把一个村子农民的土地“归大堆”，原来各户的土地就是“自由买卖”下东一块西一块，处于很散漫的状态，“归大堆”后也就延续了这种散漫。而许多其他民族的传统村社文明中尽管也有土地买卖，但只是在村内各户间进行，“村地不出村”的认同是明显的，所以他们有村界。 中国历代官府对民间土地干预控制能力往往很强，什么名田制、占田制、屯田制、均田制等等，所以有人主张中国古代存在的是“土地国有制”，但是除了上述晚近才盛行起来的“族庙公产”外，中国古代村落或家族对个体家庭的私有地产干预能力比许多民族的传统村社弱得多。俄国村社的土地公有、定期重分，欧洲村社的敞地、公地之制，英国、日本村社的村地不出村规则，在中国都很少见到。由于欧洲历史上有村社，我国50年代讲究普遍性规律的学者来搞土地制度史就特别重视如土地买卖中的邻里优先权等东西，但现在研究结果表明邻里优先权在中国传统的乡村土地交易中影响是很小的。传统中国有没有土地“自由买卖”？相对于国家而言，这种“自由”是没有的，但相对于村落而言，这种“自由”的确存在。 对地如此，对人亦然。历史上中国官府对民众的户口控制之厉害世界罕见，西周就有“料民于太原”，秦之闾里什伍、汉之“八月算民”、六朝之“检定黄籍”，隋唐“大索貌阅”，金元“通检推排”，明代“大军点户”等，管人可谓严矣。其他国家包括欧洲在近代以前没有这种严格的户口控制，甚至户口调查都是很晚以后才出现的。但这些民族中村社、领地、教区、行会、宗族等各种小共同体对人的约束是相当厉害的，可以说是广义的农奴制。而中国的“编户齐民”不是农奴，相对于小共同体他们拥有“自由”，如果国家的管制一旦失控，村社是无法控制流民群的。像晚唐，唐诗中有这样的描写：夜宿野田间，比屋皆闭户；借问屋中人，尽去作商贾”，欧洲中世纪的农村哪里会有这种现象？他们的王权比晚唐还弱，但小共同体的束缚还是可观的。 因此中国本来的传统中，专制国家这个大共同体很厉害，而小共同体自治恰恰是相对最少的。村社没有，民间宗族组织在古代大部分时间和地区都不存在，而闾里什伍三长保甲这种科层组织非常早熟。 中国传统王朝的专制权力对乡村社会的渗透，如果纵向比较，当然达不到1949年后那种程度，但横向比较的话恐怕强于任何别的古代文明。“任是深山更深处，也应无计避征徭”，这决不是诗人的夸张。但这个专制权力的另一个特点，就是它很少承担社会服务责任，很少提供公共物品，更谈不上福利保障。有人说：传统王朝对农村除了征粮抓差以外什么都不管，这就是“国权不下县”，说明那时乡村很自由。我就纳闷：这怎么是“国权”不下县？说是“国责不下县”还差不多。横征暴敛之后不管你死活，这就叫“自由”？那像当代瑞典那种福利国家，政府“从摇篮到坟墓”什么都得承担责任，反而叫最专制了？ 现在一些学者有个很大的问题，即往往责任和权力不分。把不负责任说成是没有
    权力，这太荒唐了。西方民主宪政是一种权责对应的体制，他们把权责等同为一还有点道理。中国古代的专制体制糟就糟在权力大到予取予求，同时责任小到不闻不问。国家责任在中国历史上的确是一种比较欠缺的传统。中国古代很多专制主义理论大讲如何集权，但从来不提国家应该给社会提供什么福利。如韩非等法家极端仇视贫民，认为穷人不是懒汉就是二流子，决不能救济他们。那么不救济是不是就“自由放任”？我们知道如今西方发达国家就是“福利国家”与“自由放任”两派在吵架。他们是在权责对应的体制内吵，政府责任少，权力也就小，福利少一点，自由就多一点。到底怎么好就吵个没完。 然而在完全不同的制度下我们有些人也瞎凑热闹，似乎没有福利就是自由。可是你听听法家是怎么说的：他们认为对穷人不仅能救济，而且他们是盲流，给优越的法家制度抹黑，因此必须把他们抓起来劳改！（“怠而贫者，举以为收孥”）福利是没有的，自由也休想。官府对你不负责任，但就是要滥用权力！ 法家典籍被认为过于赤裸裸，像文革晚期那样公然吹捧法家，历史上是少见的。实际上中国实行的是儒表法里，真正的社会保障在中国历史上是几乎没有的，这也是中国很重要的一个特征。历史上有些国家公共服务职能发展得比较早，如罗马时代国家要负责给公民提供“面包与马戏”、雅典城邦有类似于现代的养老金、低保制度等。公民权利与福利国家都是一种传统，在中国这两种传统都比较弱。传统时代中国人重家庭，这与其说是由于国人父慈子孝、道德特别高尚，不如说很大程度上正是由于国家的社会保障功能特别差，所以只能指望家人，“养儿防老”么。 但是国家责任的缺乏并不等于国家权力的缺乏。在官府权力不仅伸展到“县以下”，而且伸展到“任是深山更深处”的同时，官府的责任即便在“县以上”的“闹市”里也未必有多大。“贫居闹市无人问，富在深山有远亲”。这讲的不仅是人情冷漠，也反映了社会保障的缺乏。在国家承担社会服务职能方面，不仅对县以下的服务职能比较欠缺，对县以上民众的服务职能也并不发达。但就国家权力来讲，中国的老百姓从来就有承担皇粮国税的义务。“国权不下县”应该改为“国责不下县”。中国人往往把责任和权力关系倒置，认为只要国家不负责任，他就自由了。“不管福利”是一种宽容？不对的，这实际上是一种不负责任。当然我觉得中国传统政府多少还是承担一些责任的，如传统政府在很多情况下的“荒政”、水利等还是有一定成效的，但相对而言，的确管得比较少。 在中国传统乡村体制中，有几点是相当突出的，一是中国的赋役一直是面向农户的，这点在全世界其他国家是很少的。其他国家在前现代化时代绝大部分实行的是“包税制”，和“纳贡制”、“土司制度”差不多，“头人”管理一个地区，至于如何征税，国家根本就管不着，只要每年朝贡即可，不像中国的黄册、鱼鳞册那样，国家要直接关心到每家每户的情况。所以我们研究传统中国，一定要重视专制集权国家和编户齐民社会之间的互动，不管是危机的爆发，还是取得的伟大成就，不管是正面还是反面，和这点都有很大的关系。 中国传统乡村既不像租佃神话描写的存在那么严重的民间两极对立，也不像宗族神话说的那样是一个对外自治对内和谐、温情脉脉的大家庭。而在专制国家和编户齐民社会之间存在着一种非常独特的中国独有的机制，就是战国到秦法家很多智者设计出来的一套相当有效的管制体系。这套体系有一个重要特征就是不太考虑国家如何通过为老百姓尽责任以换取老百姓热爱国家。法家思路的一个出发点就是，我知道我不能指望你忠于我，但我能设计一套方案，使你反不了我。这种做法在很大程度上、很长时间内可以将社会很多矛盾压住，但这种矛盾也有一个临界点，一旦爆发就变成编户齐民社会和朝廷的对抗，民间社会不分阶层都出现了对国家的离心现象，而且这种现象一旦发生就超越社区和地域的界限，表现为全国范围内的一种大规模的混乱。中国在现代化过程中应当能够解决这种机制，很重要的一点是建立国家与公民社会新型的关系。要建立这种新型的关系，就要从国家权力受到更大的制约，国家应该承担更多的社会服务责任这两方面来入手。
    此文据秦晖教授在南京太平天国历史博物馆的学术报告录音整理 整理者：袁蓉 毛晓玲


    X 向我的友邻推荐小组话题：秦晖驳苏力本土资源论
    摘要: 前些日子我收集了一些秦老师批驳北京大学法学院朱苏力教授“法治本土资... 推荐语: 4人推荐

    2009-02-02 12:12:53 数卷残编 (乌鲁木齐 若取原始資料，本土資源九成引向朱子鄉社、梁任公族治、張季直紳治，始終不脫江東士大夫痕跡。其邏輯結果近于聯省自治論。必欲發掘秦政西北因素，非刻意搜求，細心裁剪不可。

    > 删除
    2009-02-02 12:27:15 jack 吊诡的是，本土资源论者大多鼓吹中央集权，苏力就是典型一个，还有那个甘阳。可见许多本土资源论是投机的本土资源论者，他们只是接本土资源来抗拒民主法治来为威权服务。

    免费下载 Word文档免费下载： 秦晖驳朱苏力-

    TOP热门搜索

    相关推荐：

    领导讲话材料汇编

    • ￥29.8

      ￥45 每天只需1.0元
      1个月 推荐

    • ￥9.9

      ￥15
      1天

    • ￥59.8

      ￥90
      3个月

    选择支付方式

    • 微信付款
    会员须知 联系在线客服 登录账号
    郑重提醒：支付后，系统自动为您完成注册

    请使用微信扫码支付(元)

    订单号：
    支付后，系统自动为您完成注册
    遇到问题请联系 在线客服

    常用手机号：
    用于找回密码
    图片验证码：
    看不清？点击更换
    短信验证码：
    新密码：
     
    绑定后可用手机号登录
    请不要关闭本页面，支付完成后请点击【支付完成】按钮
    遇到问题请联系 在线客服

    侵权投诉  © 2013-2019 http://www.tcm999.cn   站点地图 |  手机版

    本站文档均来自互联网及网友上传分享，本站只负责收集和整理，有任何问题可通过上访投诉通道进行反馈