1944年，刘志仁荣幸地参加了陕甘宁边区中央政府在延安召开的文教英雄大会，并荣获“特等艺术英雄”称号，受到了毛泽东、周恩来、朱德等中央领导的亲切接见，毛泽东主席还给他赠送了一条毛毯，陕甘宁边区政府主席林伯渠、副主席李鼎铭为他亲笔签署颁发了“新秧歌运动的旗帜”的奖状。当时担任陕甘宁边区教育厅长、鲁迅艺术学院院长的周扬同志在这次大会的总结报告中这样评价：“刘志仁从1937年闹新秧歌直到现在，他是第一个把秧歌与革命结合起来的人；他在艺术上是有创造的，他把秧歌与跑故事结合成为秧歌剧，他的创作处处以适合群众要求和让群众乐于接受为标准……刘志仁堪称新秧歌运动的模范和英雄！”

据刘志仁的女儿刘彩兰回忆，有一年正月，刘志仁正在排练社火节目时，看到一些娃娃手里拿着莲花灯，突生妙想，决定把社火中的《地云子》进行改变创新，他不仅把云盘改变为莲花盘，而且撰写了新歌词，唱词反映了人民群众热爱和平、热爱新社会、向往幸福生活的心声以及对共产党、八路军和革命领袖的爱戴。在音乐伴奏上采用优美的民间小调配曲。为了制作道具，他四处忙着寻找芦苇杆，几天几夜没睡觉绑扎莲花盘。为了让莲花灯亮起来，他让媳妇蒸了一锅荞面灯碗，给灯碗里倒上清油，再配上灯芯，点亮荷灯。经过精心排练，这一别开生面的《莲花舞》在早春的高原夜晚上演，一群手持莲花灯、立于莲花盘中的仙子飘然游动，碎步而出，在星斗灿烂的夜幕下，把观众带入了神话般的境界之中。村民们说：“我们南仓村东面有观音高坐莲花台的大庙，西面有莲花池，刘村长大概是晚上受了神仙点化来了灵感，把仙女请下凡了！”

　　刘志仁创作的《莲花舞》，形式独特，内容新颖，歌颂革命，感染力强。很快在新宁县各乡村不胫而走。他还被邀请到陕甘宁边区各地演出，所到之处皆受到热烈欢迎，盛情接待。1944年10月，陕甘宁边区文教英雄大会在延安召开。会议期间，代表们要求观看刘志仁的名作《莲花舞》。为了满足与会代表的愿望，刘志仁和汪庭有、王中泉等临时抽调延安民众剧团八名小演员日夜排练，其他文艺工作者协助制作莲花盘演出的准备工作，经过精心排练，成功演出，非常成功，与会代表纷纷求教拜他为师。

摘要

　甘肃省庆阳市西峰区是周先祖公刘开创中国农耕文化的起源地。周代的遗俗和农耕文化是孕育出民间荷花舞文化的历史人文环境，是世界非物质文化遗产的组成部分。享誉世界舞台、载入《20世纪中国民族舞蹈经典》的“荷花舞”就源于这里，庆阳也因此被中国民俗学会命名为“荷花舞之乡”。

起源西峰区是周先祖公刘开创中国农耕文化的起源地。周代的遗俗和农耕文化是孕育出民间荷花舞文化的历史人文环境，是世界非物质文化遗产的组成部分享誉世界舞台、载入《20世纪中国民族舞蹈经典》的“荷花舞”就源于这里，庆阳也因此被中国民俗学会命名为“荷花舞之乡”。

象征荷花舞集曲艺、音乐、纸扎、民间美术于一体，从“云朵子”、“云影子”、“莲花灯”等民俗观念酝酿成的这种民间舞蹈，不仅仅是西峰区域历史——中国农耕文化源头地的历史遗存，也是中国农业文明在民族历史发展过程中的一种特殊产物它的特征是道具别致，由云盘、云朵、油灯、莲花构成的舞具，民俗意味性极强，反映了周代农耕活动的文化内容。云盘象征甘霖，云朵象征四海太平，油灯象征五谷丰登，莲花象征祥和润泽。由此构成的意念来自周代祭祀中的赛社活动，象征远古农耕者对大自然的敬畏，对生存的企盼，期冀风调雨顺，太平盛世的民间观念。

队形荷花舞的队形有龙摆尾、燕穿梭、十字套的队形变化，它的艺术价值是壮观中寓柔雅，轻捷中有平稳，所以又称“地飘儿”、“地游子”，这种艺术表现形式不仅表现了农耕民族对主宰降雨的龙的崇拜，以燕子的穿梭寓意生机和甘霖普降及剪子股的十字花套队形表示太平，表达华夏民族文化的心态和灵魂的舞蹈创造，是地方传统文化对远古龙、凤文化的传承，是中国古文化对地方民俗的渗透。

发展荷花舞的发源、演变传承经历了一个漫长历史。在群众中产生了艺术感染和心理共鸣，同时影响扩展到周边的宁县、庆城县、正宁县等地，方圆几百里。它的着装古雅，色彩大红大绿，足刹黄土地，云朵齐裸骨，一扭一摇一弯的舞步，油灯忽悠不熄不灭的功夫，舞姿把功夫用在以腰带动云盘、荷花的转动上，披纱轻飘，甩袖悠然的轻盈舞姿，如同水上荷花摇曳，这种独树一帜的民间特色舞蹈具有很高的艺术价值。

定型荷花舞定型于上世纪五十年代，著名舞蹈家戴爱莲到此采风，将“云朵子”改编定名为“荷花舞”，在波兰演出获金奖。从此荷花舞登上了艺术舞台。成为中国舞蹈艺术保留节目之一。与此同时，西峰区寨子乡社火队依“云朵子”设计出新的构型道具，增添了新的内容进行社火演出。90年代庆阳师范学校荷花舞作为校园文化的典型进行设计排练本世纪初，“中国庆阳香包民俗文化节”连续三届排演成500人阵容的大型舞蹈，受到国内外专家和观众的喝采。

荷花舞起源于周先祖公刘开创中国农耕文化的董志原上，建国后被中国舞蹈界推上世界舞坛。但它的原汁原味的艺术风格依然保留在西峰区的社火中，并被改编成500人参与演出的大型舞蹈。荷花舞的源起，对周文化在民间的遗传具有一定的研究价值，对华夏农耕文化滋生的温文、典雅、优美的艺术形象更具有探索价值。在现代的艺术园地里，轻捷、飘逸、热烈的舞姿和气氛更是群众文化活动保留的舞蹈艺术。

1953年，戴爱莲以高超的编舞技法进行了再创造，以比兴的手法，表现了荷花出淤泥而不染的秉性，以“盛开的荷花”象征欣欣向荣的祖国。舞蹈形象鲜明、动作流畅、结构凝炼，于简洁中见功力。

1952年，在我国召开“亚洲、太平洋区域和平会议”，印度代表团也要参加这个会议。由于荷花象征着和平和幸福，印度人特别喜爱，周恩来总理向中央戏剧学院舞蹈团提出，希望在这次和平会议期间能演出一个带有荷花形象的舞蹈。当时中央戏剧学院就组成了创作组，由院领导李伯钊负责，刘炽、刘行、乔谷作曲，程若作词，由戴爱莲、马祥麟、刘炽编舞。戴爱莲等把舞蹈的基本素材定为流行在陇中一带的秧歌舞中的小场子，舞蹈名定为“莲花灯”，舞者身穿长裙，裙下坠荷叶盘，盘上四面各有一枝亭亭玉立的荷花，荷花女的形象极为优美。在“亚洲、太平洋区域和平会议”上演出一举成功。1953年，戴爱莲为了准备参加世界青年与学生和平友谊联欢节的舞蹈节目，她又对《荷花舞》进行重新的艺术构思，在舞蹈的主题、舞蹈的结构、舞蹈的艺术表现手法等方面都进行了新的设计。她于1953年的春节还专程到陕北观看了农民群众在正月十五演出的“莲花灯”。于是一个崭新的《荷花舞》产生了。她把程若写的配歌作为《荷花舞》的主题歌。“蓝天高，绿水长，莲花朝太阳，风吹千里香。祖国啊，光芒万丈，你像莲花正开放。”删除了《莲花灯》原来的一些情节，使其单纯、含蓄，更富于象征性，着重抒发作者对祖国无限热爱的感情和描绘新中国一派生机的欣欣向荣的景象。《荷花舞》共有五段。第一段通过一群荷花在舞台上川流不息，时而回旋，时而蜿蜒，表现优美的自然环境，抒发自由、舒畅的心情。舞步轻盈、平稳，动作顺畅、舒缓，构图多为圆形的各种变换。第二段，群荷由圆形变化为两行面向观众，音乐由中板变为慢板，群荷以“碾步”向两旁轻轻移动，展现出荷花在微波中涟漪荡漾。第三段是领舞白荷花出场，表现白荷与群荷之间亲密无间的情感联系。白荷花象征着纯洁和崇高、理想和幸福。第四段是白荷花与众荷花一起抒发情感的场面，再伴以主题歌，使全舞达到了高潮。第五段是尾声，音乐回复到第一段的基调，一朵洁白的荷花带领众荷花在夕阳中漂向了远方。新版《荷花舞》参加了在波兰华沙举行的世界青年联欢节，戴爱莲与《荷花舞》一举成名。随之西峰寨子乡在云朵子的基础上更改为荷花舞，将云朵子道具改制成莲花形，成为寨子、秦霸岭等行政村社火队的保留节目，观众百看不厌。

建国初, 戴爱莲曾到甘肃陇东采风, 搜集舞蹈素材, 回北京对《荷花舞》进行了再创作。她在原舞蹈基础上, 增强了优雅、抒情之美, 去掉手提莲花灯, 丰富了两手双臂的舞姿, 扩大了表演幅度, 提高了技巧, 美化了形体舞姿, 使造型更美妙、含蓄。

综观古代鬼神崇祀系统大致可分为三类：上帝天神、祖先鬼神、山川鬼神。从古文献和古文字资料来看，周人神权崇拜的特点是祖先鬼神崇拜，而秦人神权崇拜的特点是自然鬼神崇拜。它们形成了两种截然不同的神权崇拜形式。



　　(一) 周人神权崇拜的主要是祖先鬼神



　　周人所祭祀鬼神系统中的主体的祖先鬼神。其特点是与政治统治的方式相配套，祭祀祖先神的权力是按不同的等级阶层分配到上至王公下至士手中。《礼记·祭法》对周代庙制言之更详：



　　是故王立七庙，一坛一，土单 ，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙，皆月祭之。……诸侯立五庙，一坛一，土单 ，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，皆月祭之。显考庙，祖考庙，享尝乃止。……大夫立三庙，二坛，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，享尝乃止。显考祖考无庙，有祷焉为坛祭之，去坛为鬼。適士二庙，一坛，曰考庙，曰王考庙，享尝乃止。皇考无庙，有祷焉为坛祭之，去坛为鬼。官师一庙，曰考庙。王考无庙而祭之，去王考为鬼。庶士庶人无庙，死曰鬼。王为群姓立社曰大社，王自为立社曰王社；诸侯为百姓立社曰国社，诸侯自为立社曰侯社；大夫以下成群立社曰置社。王为群姓立七祀，曰司命、曰中霄、曰国门、曰国行、曰泰厉、曰户、曰灶，王自为立七祀；诸侯为国立五祀，曰司命、曰中霄、曰国门、曰国行、曰公厉，诸侯自为立五祀；大夫立三祀，曰族厉、曰门、曰行；FJF适FJJ士立二祀，曰门、曰行；庶士庶人立一祀，或立户，或立灶。王下祭殇五，適子、適孙、適曾孙、適玄孙、適来孙；大夫下祭適；適士及庶人祭子而止。



　　



　　可见周人的祭祀权力是按阶层不同各有等差区别，祭祀的品类、祭祀的时间、祭祀的数量多少明显的区别和严格的规定，正好反映了“古之丧礼，贵贱有仪，上下有等”(《庄子·天下》)。这说明周人的神权崇拜是等级分层式，其目的是为了“上下有序，民则不慢”(《国语·楚语下》)，也是为了有利于巩固周人的等级秩序和政治统治。



　　(二)秦人神权崇拜的主体是自然鬼神



　　秦人神权崇拜中所祭祀的鬼神主要不是祖先神，而是山水、动植物等自然鬼神。(1)秦文公(或谓秦穆公)时立“陈宝”(“宝鸡”)崇拜。《史记·封禅书》曰：“鹿阝畤后必九年，文公获若石云，于陈仓北阪城祠之。其神或岁不至，或岁数来，常以夜，光辉若流里，从东南来集于祠城，则若雄鸡，其声殷云，野鸡夜，句隹。以一牢命曰陈宝。”这一陈宝祠，又称“宝人祠”(《封禅书》集解引臣瓒语及索隐引《列异传》说)，又称“宝鸡神祠”(《封禅书》正义引《括地志》说)。其形象不过是陈仓山中的一只“石鸡”，或称是“玉鸡”，与山鸡没有什么区别。《史记·封禅书》正义引《三秦记》云：“太白山西有陈仓山，山有石鸡，与山鸡不别。赵高烧山，山鸡飞去，而石鸡不去，晨鸣山头，声闻三里。或言是玉鸡。”不过，从文献所记的传说来看，关于这一“宝鸡神祠”的传说时代至少有三种：一是秦文公时代，如上引《史记·封禅书》及《水经注》卷三十一等所说，《秦本纪》则明确地说是秦文公十九年；一是秦二世时代，如上《封禅书》正义所引《括地志》所说；另一种说是秦穆公时代，此可见《史记·封禅书》索隐所引《列异传》，而在晋干宝所著的《搜神记》中则言之更详。《搜神记》卷八谓秦穆公时，在路上碰上两个童子，有一个“食死人脑”的怪物名叫媪，告秦穆公说，“彼二童子命为陈宝，得雄者王，得雌者伯”。后秦穆公便派人追逐两个童子，“童子化为雉，飞入平林。陈仓人告穆公。穆公发徒大猎，果得其雌。又化为石。置之汧、渭之间。至文公时，为立祠陈宝。其雄飞至南阳，今南阳雉县是也”。依《搜神记》所言，则秦文公与秦穆公时均有雌雉之祥。但矛盾是把秦文公安排在秦穆公之后就完全错了——据《秦本纪》秦文公是穆公六世祖。尽管这些传说有错讹，但秦人雉鸡崇拜的现象是可肯定的，而且可能从秦文公时代一直延续到秦二世时期。(2)秦德公时立时令“伏祠”。《史记·封禅书》谓秦德公时“作伏祠。磔狗邑四门，以御蛊灾”。《秦本纪》则明确地说秦人“初伏，以狗蛊”是在秦德公二年。依《秦本纪》与《封禅书》索隐、正义及集解所引服虔、《汉旧仪》和《历忌释》所言，秦人所立伏祠大概是木、火、金、水四行相代说下的产物。古代以木、火、金、水四行与四时季节相配合，火与夏相配，金与秋相配。夏秋之交，金代火之际，反而会被火所克、所化，便用巫术——“以狗蛊”，来防止这一现象。可见秦人“伏祠”的出现与阴阳家的时令崇拜有关。应该指出的是，这与战国邹衍五德相胜说是不同的。一年季节有四，相配的也只有木、火、金、水四行，其中缺“土”，与《礼记·月令》中把“土”置于夏六月的情况不同。《秦本纪》中所记秦德公时作“伏祠”应是早期的形态。(3)秦文公时的大梓树崇拜。《史记·秦本纪》谓秦文公二十七年，“伐南山大梓，丰大特”。依集解与正义所说，这是秦文公时大梓树显灵，于是秦文公把大梓树纳入鬼神祭祀系统。(4)秦人水神崇拜。秦《诅楚文》是宋代出土，但原物已失。传世有三种刻辞，文字基本相同，只是所祭之神不同。一是大神巫咸，一是大沈厥湫，一是大神亚驼。这三种神除巫咸之外，大沈厥湫、大神亚驼均是水神。只是亚驼的真伪有不同之说[8]，所以在此姑且不论。从“大沈厥湫诅楚文”来看，其时代有楚顷襄王或楚怀王，亦即秦惠文王或秦昭襄王等说法，但均在战国晚期。郭沫若先生曾指出：“大沈犹言大浸。《封禅书》所序‘秦祠官所常奉天地名山大川鬼神’中有湫渊祠朝那。《集解》引苏林曰：‘湫渊在安定朝那县，方四十里，停不流，冬夏不增减，不生草木。’又《正义》引《括地志》云：‘朝那湫祠在原州平高县东南二十里。’案今在甘肃平凉县境。《告厥湫文》出朝那湫旁，地望正合。”[9]依此可见《告厥湫文》时代虽在战国晚期，但所祀的朝那湫祠在今甘肃平凉县境内，这正是秦人早期所居住的之地，因此战国晚期秦人崇祀大沈厥湫应是早期居住之地神灵的继承。在西周春秋时期有关秦人的史料较少，但从上也足以看出秦人喜好自然神崇拜之习。而从出土的湖北云梦睡虎地秦简以及秦始皇建立秦朝以来的有关史料则更可见秦人自然神崇拜之习。



　　从云梦秦简《曰书》中可见秦人与周人相反，对祖先神并不重视，却盛行自然神崇拜。(1)鬼怪神灵。《曰书》中鬼神以自然界的各种鬼怪神灵最多，就《曰书·诘》篇中就有“暴鬼”“刺鬼”“凶鬼”“阳鬼”“饿鬼”“上帝子下游”之鬼、“神狗伪为鬼”而“执丈夫，戏女子”之鬼、“丘鬼”“哀鬼”“孕鬼”“棘鬼”“幼殇不葬之鬼”等等二十多种。(2)室户五祀神。《曰书》乙种简中有“祠室中曰”“祠户曰”“祠行曰”“祠囗〔灶〕曰”等。可见秦代有室、户、门、行、灶等与人们曰常生活有关的五祀。(3)上帝天神系统。《曰书》中有“帝”“上皇”“天”等天神中的主神。另外还有大量的星辰风雨等神，如《曰书》中有“帝”、“上皇”、“天”等天神中的主神。另外还有大量的星辰风雨等神，如《曰书》甲种《玄戈》与《星》两篇中有心、危、营室、毕、此〔觜〕张、翼、斗、娄、虚、房、胃、柳、七星、须女、牵牛、亢、奎、东井、舆鬼、氐、参、尾、箕、东壁、昴、轸、玄戈、招摇等星宿神灵。另外在《曰书·诘》篇中有天火、雷、云气、票〔飘〕风、恙气等自然界中的天神系统的神灵。除此之外还有土地山川、动植物鬼神。所有这些都属于自然神崇拜的神灵，显而易见，这与周人神权崇拜的特点是截然不同的。



　　(三)周人上帝天神崇拜实际上仍是祖先神崇拜，而秦人的上帝崇拜则是泛神泛示



　　周人上帝崇拜原型是帝喾：《国语·周语上》与《礼记·祭法》均说“周人，礻帝喾；祭祀之曰用辛曰，这是因商通婚而引起的共祖现象[10]。周代天神崇拜的天就是山岳崇拜，他们以为天神就居住在山岳之上，故称之为“天室”山。周代天神是周族的部族神，认为他们的祖先神死后都到天上，实即天室山上。周人称嵩山(崇山)为“天室”，“崇山”就是指死去的祖先神所聚集的宗堂、宗室。所以天室山岳崇拜的性质实际上就是祖先神崇拜[11]。



　　秦人的上帝崇拜实际上与祖先神关系不大，多为泛神泛示。据《史记·封禅书》及《秦本纪》说，秦襄公始列为诸侯，“居西垂”，“自以为主少，曰皋之神，作西畤，祠白帝”；秦文公十年所立“鹿阝”，是因“文公梦黄蛇自天下属地，其口止於，鹿阝衍”，史敦以为“上帝之徵”，故为立畤；在此之前，“雍旁故有吴阳武，雍东有好”，这大概是秦文公之前所敬祀之祠，秦文公之后则废弃不用；秦宣公时在渭水之南作密，祭青帝；后一百多年，秦灵公作吴阳上，祭黄帝，作下畤，及炎帝；秦献公因栎阳雨金，自以为得金瑞，作畦而祭白帝。从秦襄公始，秦人先后立有六畤。但这六畤多与秦人祖先神无关，反映了秦人上帝天神崇拜泛神泛示的特点。



　　[1]陕西省雍城考古队：《凤翔马家庄一号建筑群遗址发掘报告》，《文物》1985年第2期；《凤翔马家庄春秋秦一号建筑遗址发掘简报》，《考古与文物》1982年第5期。



　　[2]关于秦人的起源有东来与西来说，笔者以为东来说是合理的。参看韩伟：《关于秦人族属及文化渊源管见》，《文物》1986年第4期；李江浙：《秦人起源范县说》，《民族研究》1988年第4期；王玉哲：《秦人的族属及迁徙路线》，《历史研究》1991年第3期。



　　[3]吴镇烽、尚志儒：《陕西凤翔八旗屯秦国墓葬发掘简报》，《文物资料丛刊》第3辑。



　　[4]李自智、尚志儒：《陕西凤翔西村战国秦墓发掘简报》，《考古与文物》1986年第1期。



　　[5]拙作《商周文化比较研究论纲》，《北京师范大学学报》1997年第6期。



　　[6]《春秋经》宣公三年载“春王正月，郊牛之口伤，改卜牛。牛死，乃不郊。”成公七年载“春王正月，”，鼠奚鼠食郊牛角。改卜牛。夏四月辛巳，郊。”鼠奚7鼠咬伤了郊祭用的牛，则改用其他的牛；甚至咬伤了牛的口，咬伤了牛的角，也都放弃已圈养三月的牛不用，可见确实是以“体具而精洁者”来要求牲品的。



　　[7]程瑶田：《通艺录》卷二《宗法小记·宗法表》，嘉庆年刊本。



　　[8]郭沫若：《诅楚文考释》，《郭沫若全集》考古编第九卷，科学出版社，1982年版。



　　[9]郭沫若：《诅楚文考释》。



　　[10]拙作《周原甲骨属性现商周之际祭礼的变化》，《历史研究》1998年第3期。



　　[11]拙作《论周代天神性质与山岳崇拜》，《北京师范大学学报》1999年第1期。