“称义”到底是靠“信心”还是“行为”?圣经自相矛盾吗?

黄保罗牧师证道之九

经文: 1)《罗马书》4：2-3：“倘若亚伯拉罕是因行为称义，就有可夸的：只是在神面前并无可夸。经上说什么呢？说：亚伯拉罕信 神，这就算为他的义。”

2)《雅各书》2：21-24：“我们的祖宗亚伯拉罕是因行为称义”，所以我们也是“因着行为称义，不是单因着信心”。

我们教会现在开始推动细胞小组的计划, 目的是打通关怀与传福音的管道. 昨天的门徒培训专门推动这个计划. 在此之前, 我们有必要再次强调基督教信仰的核心问题,

即今天要讲的“称义”是靠“信心”还“行为”的这个老生常谈的话题。

    根据两段经文, 通过对基督教两大改革家路德与加尔文关于“义”、“称义”及“称义与行为的关系”的比较, 我们来看上帝给我们的旨意。这个问题简单却又复杂，抽象又非常具体, 处理不好, 我们的信仰生活会出很大的问题。

一、义

“义”是加尔文和路德讨论“称义”问题中的第一个基本概念。

关于什么是“义”？加尔文说：“我们所讨论的义不是人间法庭上的义，乃是天上的义，以免我们以自己渺小的标准，来衡量那能够满足神的正义所要求的完全。”(加尔文：《基督教要义》卷三12章1节)

 可见，这个“义”不是“地上的义”或“人的义”，而是“天上的义”即“上帝的义”。对于加尔文来说，这个“义”与“公义”似乎是等同的，这可从他的论述中看出。

“上帝的义”却曾经为路德带来无穷的苦恼。1545 年，即路德去世的前一年，他在自己的拉丁语文集的前言中回忆 1519年的情况，他当时对“上帝的义”这个问题非常苦恼。因为他把上帝的“义”理解为赏善罚恶的公义，因为行善是称义的前提条件。但通过阅读奥古斯丁的著作他发现这是不可能的，因此，他陷入了绝望之中。但《罗马书》1：17(因为神的义正在这福音上显明出来；这义 是本於信，以致於信。如经上所记：义人必因信得生)，使他意识到，上帝的义不是要求人用行为来称义，而是上帝自己把“义”作为一种礼物白白地赐给人。就好象一个被关在监狱里的人，被许诺说只要他付得出赎金，他就可以获得自由；但问题是这个人没有钱，好象路德和奥古斯丁所理解的那样，罪人是无法获得救赎自己的资源的。 所以，那应许的自由就无法与这个人发生任何的关系；但路德通过罗马书中提到的上帝的义，告诉这个在监狱里的人说：已经有人 替你付了赎金，因此，你自由了，而这个付出赎金者就是上帝。他说：“我极其盼望能了解保罗致罗马人书的全部，一切都很顺利，唯一不能解决的就是‘上帝的公义’那句话。我一直以为它是指上帝大公无私，凡行不义者他必惩罚的意思。我虽是一位无可指责的修道士，但在上帝面前我仍是良心不安的罪人，我也不知道我的善行能否平息他 的怒气。因此我不爱这位公义而震怒的上帝，相反地我恨恶他，并向他发怨言。但我还是紧抓住保罗的话，誓要弄清楚他的意思。

我日以继夜地思索‘上帝公义’的问题，直到我看出它与‘义人必因信得生’的关系。不久我便明白到‘上帝的公义’真正是指上帝以恩典和怜悯使我们因信称义。我立时感到自己已得重生，乐园的门大开，让我进入。《圣经》的一切话语有了新意义，从前‘上帝的公义’令我闻而生 厌，现在它使我在更大的爱中有说不出的甜蜜。保罗这段话使我进入天堂之门……”

因此，路德对“上帝的义”的理解前后有所变化，先是“上帝大公无私，凡行不义者他必惩罚”，后是“上帝以恩典和怜悯使我们因信称 义”。前者与加尔文的理解相同，成了路德的苦恼之源；后者是构成了路德宗教改革的核心亮点。其实，这两种理解并非互相矛盾，而是同一个问题的两个方面。

路德后来在“两种公义论”的讲道中，更明白地将“义”分为两种，一是外来的义、自外部输入的，是基督使人因信称义的义；凭着对基督的信仰，基督的义便成为我们的义，他的一切均成为我们所有，甚至连基督自身也属于我们；上帝赐给我们这种义，是用以取代亚当所失弃的最初的义。二是我们本身所具有的义，但它并非我们独自做成的功，而是籍第一种外来的义所做的功：首先就自身而言要消灭肉体，根绝欲望；其次对邻舍的爱；第三是对上帝的顺服和敬畏；这种义产生于第一种义，实际上就是它的果子和结局，它以基督为榜样，并且转化为 基督之形状。总结和比较加尔文与路德关于“义”与“公义”的论述，我们可见，“义”的用法主要有二：第一指跟神旨意所定的 要求和责任相符的情況，即所谓“律法的义”（加三21；腓三6、9；参：多三5）。对于人所能行的义，《新约》在某些经文里有比较肯定的看法（路一6，二25；太五20），但最 终来说，所有人的这种成就都远远达不到“真正遵行神的旨意”（罗三9-20；路十八9-14；约八7）。但神的义卻与人的不义成了鲜明的对照（罗一17），这种神的义与《旧约》的观点是一致的；按这种观点所引申的想法，神的义意味祂凭祂奇异的恩典积极搭救人。第 二，耶稣宣称，“义”是一份礼物，赐给那些获准进入神国的人（太五6）。人虽然是不义的罪人，但因相信耶稣基督和祂的救赎工作，便得到“神的义”；那就是说，他得以与神发展真正的关系，这种关系意味他所有的罪得蒙饶恕，以及他在神面前，因他与 ”那义者”基督联合，而可有一全新的道德上的地位（罗三21-31，四1-25，十3；林前一30；林后五21；腓三9）。神所赐的义，包括让人进入神的救恩即神国度里的永远生命（罗六12-23；林后六7、14；腓一11；弗四24）之中。因此，十字架所赋予人的“外在之 义”必然透过有“內在之义”的生命流露出来（加尔文称之为“选民的标记”，见下文），这生命是以新的方式来顺服神的旨意，但这种顺服的最后完全实现仍有待那国度完全降临的時候（约壹三2；腓三12-14；林前十三12-13；彼后三11-13）。这就是 “称义”的问题。

二、称义

理解了路德与加尔文所说的“义”之后，我们就可以来分析二位是如何理解“称义”的了。

“因信称义”（justification by faith）或“唯信称义”（justification by faithalone）是路德神学的最根本核心。这个思想使路德区别于罗马天主教而为基督新教的创立奠定了理论基础。“称义”完全靠信心和上帝 的恩典，信心不是人的行为善功，而是上帝的恩典和礼物。他反对所有主张在“恩典与行为”两种基础上称义的贝拉基或半贝拉基主义，认为人称义完全靠“上帝的恩典”这个唯一基础，而非靠“上帝的恩典”与“人的反应（善功）”这两个基础。如果有人引用《圣经》的这些章节：‘你 们要转向我，我就转向你们’（亚1：3），‘你们亲近上帝，上帝就亲近你们’（雅4：8），‘寻找，你们就寻见’（太7：7），‘你 们寻求我，就必寻见’（耶29：13）就认为这里一方面是发自本性，另一方面又遵循了恩典； 路德说，这其实与贝拉基派的断言毫无二致。获得恩典的最好最可靠的准备，以及转向恩典唯一的前提，是上帝永恒的选择和预定。但是，人在恩典面 前，只有无动于衷，甚至抗拒恩典，此外一无所有。”(《路德文集1》，页5-6)。

但是，信心怎么能有如此大的功效以至于使人称义呢？路德认为，这是针对属灵的“里面之人”而言的；行为主宰“外面的人”，只有信心才能主宰里面的人。涉及到“外面的人”的律法诫命只指出人应为之事，却并没有给人以成全之力。这就是律法“诫命”与福音“应许”的差 异。所以，称义只能靠福音的“应许”，而这是要凭信心接受的；信心的好处有三：第一，信心能使人无需律法和事工而称义得救；第 二，信心以极度的崇敬和虔诚荣耀所信靠的对象上帝；第三，信心将灵魂与基督连合，如同新娘与新郎连合。在此意义上，路德说，唯信称义 的基督徒，作为属灵的“里面之人”，“是全然自由的众人之主，不受任何人辖管”。

追随路德的观点，在其《基督教要义》卷三第十一章第二节中，加尔文将“称义”分成了三个次类：“在上帝眼中称义”、“因善功称义”和 “因信称义”。

他说：“所谓‘在上帝眼中称义’，是指人在神的审判台前无罪，故为神所接纳；神所厌恶的是不义，所以任何尚在罪中的人，都是上帝所不喜悦 的。凡罪之所在，即有神的忿怒和报复。凡称义的都不算罪人，而是义人，他在上帝审判台前，可以坦然无惧，而其他的罪人在他的审判台前 都要灭亡。正如一个无罪的人，当他在一位公正审判官面前被宣告无罪的时候，他是可称为义的；同样，一个人在上帝的面前若不属于罪人之 列，有上帝做他的证人，他也是称义的。”（《基督教要义》卷三21章2节）可见，“称义”就是为上帝所接纳。

接着，加尔文又对“因善功称义”进行了界定，他说：“若有人生活圣洁，得以在上帝面前证明为义，或由于他的完美的善行，他能符合上帝 的公义所要求的，这样的人就可说是因善功称义。”（《基督教要义》卷三21章2节）

最后，加尔文还说明了什么是“因信称义”。他说：“缺乏善功，只靠信得到了基督公义的人，他是‘因信称义’。他既穿戴了基督的公义， 在上帝面前就不是一个罪人，乃是一个义人。所以我们认为称义便是为上帝所接纳，上帝把我们当做义人；也可以说，称义是指赦罪和依靠基 督的公义。”（《基督教要义》卷三21章2节）加尔文还提到白白称义必须遵行的两件事是：“第一，对上帝的光荣必须尊 崇，勿加污损，第二，对于神的审判要有安详的心情。”（卷三13章1节）由此强调，称义是白白的全靠上帝的恩典，除非有信心，人无法 得到平安。

当然，明显的是，加尔文强调的也是“因信称义”而非“因善功称意义”；至此，路德与加尔文二人观点基本相通。

但是，加尔文在其《基督教要义》第十四章提出了“称义的开始与继续”的概念，这比较有自己的特色。这里涉及的主要问题是：第一，“称 义的开始”，是由“赦罪”（这个恩典）而来的，即从一个罪人从罪中完全开脱后开始的，这是加尔文、路德与罗马天主教都认可的。第二， 在“称义的继续”上，罗马天主教与加尔文的分歧就出现了，前者认为“由于圣灵的革新而知服从律法”是人的称义的继续，而后 者则相反地认为，人得救并非只在“开始是本乎恩典”，而是“永远本乎恩典”。[1]

 至此，加尔文与路德都仍然认为，人称义得救只有一个基础即“上帝的恩典”，而不是罗马天主教所强调的两个基础“上帝的恩典”与“人 的善功”。

 在“称义的开始”和“称义的继续”还是多少体现了加尔文与路德之间的微妙差异。这特别体现在加尔文所提出的“呼召 论”及“选民标记”上。

以路德的“唯信称义”为基础，加尔文提出了“预定论”和“呼召论”，认为，人之得救与否，上帝早已决定，得救者为“选民”，不能得救 者为“弃民”，而且选民少，弃民多。

关于预定论，他说：“福音既未曾同样地向一切世人传布，而那些已经听到福音的人的接受态度也不一样，从这一个差异可以发现神的安排是 何等的奇妙莫测。……

我们必不能正确地相信我们的拯救是从神的白白慈恩的泉源中流出来的，除非我们认识了神的永恒拣选，知道上帝的恩典并不是毫无分别地把 得救的指望赐与所有的人，却是将救恩赐予某些人，而对另一些人则加拒绝。”（卷三21章1节）“神的特别拣选本来是隐藏着的，却 由他的呼召而表明出来，因此，这个呼召，可称之为拣选的证据。”(卷三24章1节)

对此，他提出三项选民的标记：第一，有坚定的信心相信自己是选民；第二，学习与事业上的成功体现上帝的祝福；第三，品德高尚，特 别是勤劳与节俭，走正道。虽然路德也强调，人的得救是出于上帝的拣选恩典，但选民的三个标记则是加尔文自己比较有特色的理论，路 德对此并没有如此明确的论述。以至于后人会觉得，路德强调“唯信称义”，而加尔文则强调“好行为是称义的标记”。

三、称义与行为的关系

上一节分析了路德与加尔文的“称义”，指出其核心是路德强调“唯信称义”，加尔文认同此主张而提出选民的标记对之进行了发展。

此外，称义与行为的关系也是理解二位的“称义观”时无法回避的问题。

路德在论述了“信心”对于“里面之人”之“称义”的重要性后，又提出了属肉体的“外面的人”的概念，并强调律法、诫命和行为的重要 性。因为“籍信心按着上帝的形象而造就的里面的人，因基督而得着如此众多的好处，倍感欢心快乐，所以他唯一职责就是快乐地 服事上帝，心甘情愿，不图所报。”但是，这些行为不是称义的前提和原因，而是称义得救的结果；“因此总是先有好质或好人，然后才有善 行，善行出于善人，如基督所言：‘坏树结坏果子，好树不能结坏果子’（太7：18）”。路德总结说：“大家都要从事各自的职业，尽其 本分，并不是以此而求称义，而是籍此约束自己的身体，作他人也需约束身体的榜样，最终籍此以爱的自由使自己服从他人的意 志。”在此意义上，路德说，作为虽然称义却仍有肉身的“

外面的人”，“基督徒是全然忠顺的众人之仆，受所有人辖管”。

关于称义与行为的关系，在驳斥罗马教徒批评因信称义的时候，加尔文通过称义与成圣来进行论述；他说，我们可以对这二者加以区别，但是 它们在基督身上却是不可分的。人若要从基督那里得着义，就当首先得着基督；若不与基督一同成圣，就不能得着他；因为基督是不可分的。 因此，人称义并不是没有善行，只是不依靠善行，这当中所包括的是兼有成圣与称义。

 但是，有不少经文往往会使人觉得行为和善功是人称义蒙恩得救的原因, 人得救和称义到底是靠行为还是信心呢? 二者之间自相矛盾吗?

对此，加尔文有很多分析。

加尔文反对藉行为称义，并不是说不必有善功，也不是说善功不算为善，只是说，不可信赖善功，夸耀善功，或把得救归与善功。因为人得救 的唯一依靠，是在乎上帝的儿子基督是基督徒的，而基督徒在基督里面成为上帝的儿子，天国的承继者；基督徒被召并不是由于其 功德，却是出于神的仁慈，使他们有永福的盼望。（《基督教要义》卷三17章1节）

针对挑战和难解的问题，加尔文特别有如下论述：

首先，有人“援引主对遵守律法的人所作的应许，质问我们是否认这些应许仍然有效”（卷三17章1节）。这些挑战的目的是要证明：称义 不是仅仅因为信心，因为主说：“你们果然听从这些典章，谨守遵行，耶和华你上帝就必照他向你列祖所起的誓，守约施慈爱。他必爱你，赐 福与你，使你人数增多”（申7：12，13）。对此，加尔文引用摩西的总括说，律法所陈明的是：“祝福与咒诅，生命与死亡”（申 11：26）。主除了对完全遵守律法的人，没有应许什么，而完全遵守律法的人，却无处可寻。因此，从律法的压迫下所获得的自由与释 放，是靠着信心，并来自领略上帝在基督里的慈爱（卷三17章1节）。

其次，“经上有些地方以善功为义，并宣称善功可使人称义，这似乎是颇难解释的。前一类的说法例子很多，都以遵行命令为义或正直。关于 另一类的例子，在摩西的教训中可以找着：‘我们若照这一切诫命，谨守遵行，这就是我们的义了’”（申6：25）(卷三17章7节)。关于第一类，加尔文说，原因之一是“希伯来语“命令”（choqim）一词，在七十译本中译为希腊语的“义”（dikaiomata） 并不是准确的翻译，“正如对撒迦利亚和他的妻所称的，‘他们二人在上帝面前都是义人，遵行主的一切诫命礼仪’（路1：6）。诚然，这 样的说法是按照律法估计人的行为，而不是按照人的实际情况。”（卷3第17章7节）关于第二类经文，加尔文回答说：“我们采用下列的 样式来说明这个义：一个罪人既被接纳进入基督的团契里，就藉着他的恩典与神和好；既然靠他的宝血得以洁净，他就蒙赦免罪过；他穿上基 督的义，好像是他自己的，所以他站在天庭被审时，能够安然无事。既然预先获得赦免罪过，跟着而来的善功，其价值就远较它本 身所值的为高；因为它的一切不完全，都为基督的完全所掩盖，它的一切亵渎不洁，都为基督的圣洁所消除，好使它们在神面前不至受审判。因之，所有一切足以阻止人蒙神悦纳的罪既被涂抹，而损 毁信徒善功的污秽和不完全亦被葬埋了，他们的善功就算为义。”（卷3三第17章8节）

第三，圣灵藉着保罗的口明说，亚伯拉罕的称义是因着信，不是因着行为。圣灵又藉雅各来肯定说，亚伯拉罕与我们的义都在于行为，不单单 在于信心。(《雅各书》2：21-24：“我们的祖宗亚伯拉罕是因行为称义”，所以我们也是“因着行为称义，不是单因着信心”。)

关于这二者之间的表面性矛盾，加尔文通过分析“信”与“称义”这两个概念的内涵来进行解释。他说，“信”有两种，一是“只有关于神的 存在的知识”，二是不仅有关于神存在的知识，而且还“确实依靠他的慈爱”。加尔文认为，保罗和雅各主张的都是后一种“信”，批判的都 是前一种“信”。

至于“称义”，加尔文认为，雅各与保罗对该词的用法有所不同：保罗所说的“称义”是“人的不义被遗忘不咎”即被赦免，而雅各所说的 “称义”则是“称义的效果，而不是称义本身”；因此，雅各并不是辩论称义的方法，而是要求信徒用善行来表明义。正如保罗争持称义不能 靠行为；而雅各却不容许缺乏良好行为的人被称为义。

第四，关于称义和得救所获得的赏赐，加尔文说：“我们没有理由，从“赏赐”一辞中去推断善功即是得救的原因。最要坚持的原则是：天国 并不是付给仆人们的工价，乃是赐给儿女们的产业；这产业只能为那些为上帝所拣选的儿女所享有，并只因他们是儿女，此外没有别的理 由。”（卷三第18章1节）

总之，加尔文说，完全的“义”，“若是没有人能做到的话，那么他若不在上帝面前灭亡，就须逃避到神的慈爱的避难所中去”（卷三第17 章15节）。所以，他用奥古斯丁的话来总结说：‘一切虔诚的人固然应当热烈盼望，有一天在主面前能够完全无可指责；但是，今 生所可能有的最高美善既然无非是在于向着完美前进，所以非等到我们解脱了这必死而有罪的躯体，完全与主结合后，那是不能达到的。’然 而倘若有人愿意以完全品格归给众圣徒，我并不反对；只要他同时用奥古斯丁底下的话来加以界说，‘当我们指众圣徒的德行为完全时，那是 说，这完全的本身是包含着他们对自己的不完全的又实在又谦卑的认识。’”（卷三第17章15节）

在称义与行为关系上，路德与加尔文二人都强调“因信称义”及行为在称义上的无用，因此，二人观点没有什么大的分歧。但是，加尔文强调 “好行为”作为“称义”（蒙拣选）的标记，虽然不太可能遭到路德的反对，但路德没有对此明确论述，以至于成了加尔文的重要特色之一。 就本文所选取的原始文献来看，关于称义与行为的关系，加尔文论述得更加详尽。因此，除去“拣选的标记”之外，路德与加尔文没有明显的 分歧；但是，路德派基督徒后来常常受到的批评是将恩典“廉价化”，过分强调信心和恩典，有忽视行为之嫌。而加尔文派的改革 宗长老会基督徒则往往被批评“行为主义”，有过分强调“行为、善功和成功神学（success theology）”之嫌疑，以至于忽视了恩典和信心。当然，这是后来发展的情况了。

四，余论

本讲通过介绍和分析了路德与加尔文关于“义”、“称义”及“称义与行为的关系”的论述，很明显能看出他们都坚决拒绝“以行为称义”的可能性，这与当时宗教改革时代对罗马天主教“善功”和“赎罪卷”的批评有密切关系，以至 于人们会觉得他们似乎彻底否定“行为”的价值。其实，纵观基督教思想发展的历史，从奥古斯丁到路德为止，教会所教导的“称义”都是“被 宣判为义人的事件”和“成为义人的过程”两个基本内容的合一。

路德“因信称义”的教义，指的不是一个罪人因为相信基督的决定和行为就被称为义。这会使“信”变成一种人为的行为或工作。路德强调，在 称义中上帝是主动的而人是被动的，上帝已经提供了称义所必需的每件事情，罪人能接受和相信，是因为上帝已经把“信心”赐给了人，而 耶稣基督本人就是亲自临在于这个“信心”之中（In Ipsa Fide Christus Adest）。这个教义可以更明确地表达为：“通过信被恩典称义”(justification by gracethrough faith)，罪人的称义是建立在上帝的恩典之上的，是通过“信”接受到的。单独因信称义，肯定上帝为人得救做了全部的事情，就是信本身也是上帝恩 赐的礼物，而不是人的行为。所以，上帝的“义”不是审判我们人是否满足了称义的前提条件，而是上帝赐给我们的义，从而使我们可以满足 称义的前提条件。

路德的继承人墨兰顿把路德的这种神学发展成了“法庭式称义”(forum = forensic，“市场”或“法院”，古罗马宣判罪人的地方)。也就是说，奥古斯丁认为，在称义中罪人变成了义人 (made as righteous)；墨兰顿则认为罪人被算作义人(counted as righteous) 或被称为义人 (pronounced to be righteous)。墨兰顿对“宣判为义人的事件”(theevent of being declared righteous) 严格地与“成为义人的过程”(the process of being maderighteous) 进行了区别。前者被称为“称义”(iustificatione)，后者被称为“成圣”(sanctification) 或“更新”(regeneration)。这个“法庭式称义”中断了自奥古斯丁以来到路德时代所教导传统。结果，这成了新教和天主教之间的重要 差别之一，因为1545年天主教在回应宗教改革的天特会议上重新肯定了奥古斯丁的称义论而否定了墨兰顿的法庭式称义。奥古 斯丁传统的天主教认为，这是同一个问题的两个方面，即人被“称义”(iustificatione) 后，开始通过“成圣”(sanctification) 或“更新”(regeneration) 来慢慢地增加“义”(righteousness)，最终以至于“成义” (theosis，theopoiesis)。路德则认为，根据芬兰曼多马学派的解释，人在“称义”(iustificatione) 时就“成义” (theosis，theopiesis)了，因为基督已经被作为礼物在信中把自己赐给人了，因此人“成义”不是通过“成圣”和“更新”，而是因为基督自己亲自在人之中；“成 圣”(sanctification)或“更新” (regeneration) 只是属于“人与人之间的关系” (coram hominibus) 而非“人与上帝之间的关系”(coram Dei)的范畴。墨兰顿认为，上帝只是在 “天国的法庭里” (in foro divino)才最终宣判罪人为义。加尔文基本跟随路德的路线，但其关于“拣选的标记”强调“好行为”应该是“称义”的标记，使后人可能觉得他更加 强调行为，尽管他的本意绝对不是主张以行为来称义。

总之, 律法的功用有三: 1)指明上帝的旨意与人的责任, 2) 照出人乃失败者的绝望现实处境, 3) 把绝望之人引向基督的救赎福音之中.

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[1]加尔文：《基督教要义》卷三第十四章“称义的开始与继续进步”的第十一节说：“我们必须支持这两点：第一，任何一个信徒所行 的，若从神的公义的眼中审察，没有一件行为是能够逃避谴责的；第二，即使有这样一件行为的话（其实是不可能的），然而作这事的人既然 常在罪中，为罪所败坏沾染，他的好行为就失去了要求神恩的权利。这一点正是我们同罗马教徒争辩的主要关键。关于称义的开始，我 们和那些比较更明达的经院派学者并无冲突，我们双方都同意一个罪人从罪中完全开脱后，才得称义，而那是由赦罪而来的；可是 他们以为称义二字是包含我们由于圣灵的革新而知服从律法；在描述所谓新人的义时，他们主张：一个人藉着基督与上帝和好后，就由于他的 善功在上帝面前称义，他的善行使他蒙神悦纳。但是

主所说的刚刚与此相反，他说，‘亚伯拉罕信上帝，这就算为他的义’（罗4：3）。亚伯拉罕称义，不是他还崇拜偶像的时候，而他是在多 年虔信以后……保罗援引大卫所说的：‘得赦免其罪的，这人是有福的’（诗32：1），……所以，我们对这样的蒙福一 次是不够的，必须一生持守。最后他说，白白地与神和好的信息不只是为一天或两天宣布的，而永远地存在于教会中（参林后 5：18，19）。所以，一切信徒，甚至到了生命的终极，除上述的义外，再也没有别的义可称。……保罗对以弗所人并没有说，他 们的得救只在开始是本乎恩典，却是说，‘得救是本乎恩，不是出于行为，免得有人自夸’”（弗2：8，9）。